از باز سازی نصرت به بازسازی جهان

از ﺑﺎزﺳﺎزی ﻧﺻرت ﺑﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ﺟﮭﺎن ﻧﺎدر ﺳﻌﯿﺪی

اﮐﻨﻮن ﮐﮫ دوﯾﺴﺘﻤﯿﻦ ﺳﺎل ﺗﻮﻟﺪ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﺳﺖ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺑﺎره ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ اﯾﺸﺎن دﺳﺖ ﺑﮫ ﺗﺄﻣﻞ زﻧﯿﻢ. در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ را ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار دھﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﻌﻼوه وﺣﺪت و ﯾﮑﭙﺎرﭼﮕﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ اﯾﺸﺎن را ﻧﯿﺰ آﺷﮑﺎر ﻧﻤﺎﯾﺪ. درﺳ ﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺤﻮر ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺰار آ ﺋﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ اﺻﻞ وﺣﺪت و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻧﻮع ﺑﺸﺮ اﺳﺖ اﻣﺎ ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑ ﮫ رﻏﻢ ﺗﻨﻮع ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺮﺷﺎر ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی اﯾﺸﺎن، ھﻤﮫ اﯾﻦ آﺛﺎر از ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و وﺣﺪﺗﯽ ﺣﯿﺮت اﻧﮕﯿﺰ ﻧﯿﺰ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﺪ . در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻢ ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دھﻢ ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ ھﻤﮫ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺗﺠ ﻠﯽ و ﺑﺎزﺗﺎب ﻣﻨﻄﻘﯽ اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ اﯾﺸﺎن اﺳﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ھﻤﮫ ﻧﻮآورﯾﮭﺎی اﯾﺸﺎن را ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﺷﮑﻠﯽ ﻓﺸﺮده در اﺻﻞ "ﻧﺼﺮت" ﮐﮫ ﻣﺤﺘﻮای اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ اﯾﺸﺎن اﺳﺖ ﺑﺎز ﯾﺎﻓﺖ. ﭘﺲ از ﯾﮏ ﻣﻘﺪﻣﮫ ﮐﻮﺗﺎه در ﺑﺎره اﺻﻞ ﻧﺼﺮت، ﺑﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﻧﻮآورﯾﮭﺎ و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﺷﺎره ﮐﺮد ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺻﻤﯿﻤﯽ ﻧﮭﺎ آ را ﺑﺎ اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻢ. ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻧﺪﯾﺸﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮭﺎﺋﯽ را در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺳﮫ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﻠﯽ ﭘﮋوھﺶ ﺧﻮاھﻢ ﻧﻤﻮد: ﻣﻔﮭﻮم ھﺴﺘﯽ و اﻧﺴﺎن، ﻣﻔﮭﻮم دﯾﻦ، و ﻣﻔﮭﻮم ﺟﺎﻣﻌﮫ. ﻣﻘﺪﻣﮫ: اﺻﻞ ﻧﺼﺮت و ﺑﺎز ﺳﺎزی آن ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ اﺻﻞ ﻧﺼﺮت اوﻟﯿﻦ اﺻﻞ ﺑﮭﺎﺋﯽ و اوﻟﯿﻦ ﺑﺎزﺗﺎب ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎء ﷲ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﻌﻼوه اﯾﻦ اﺻﻞ اﺣﺘﻤﺎﻻً ﺑﯿﺶ از ھﺮ اﺻﻞ دﯾﮕﺮی در آﺛﺎر اﯾﺸﺎن ﺗﮑﺮار و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻨﻮﻋﯽ ﮐﮫ ﮐﻤﺘﺮ ﻧﻮﺷﺘﮫ ای از اﯾﺸﺎن را ﻣﯽ ﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع در آن ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ. اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ، ﯾﻌﻨﯽ در واﻗﻊ ﺗﻮﻟﺪ آﺋﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ، ﺑﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺻﻞ آﻏﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﮫ ﺧﻮد اﯾﺸﺎن، در زﻣﺴﺘﺎن ﺳﺎل 1852 ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ اﯾﺸﺎن در ﺳﯿﺎھﭽﺎل طﮭﺮان زﻧﺪاﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ اوﻟﯿﻦ درﺧﺸﺶ وﺣ ا ﯽ اﻟﮭﯽ ﺑﮫ اﯾﺸﺎن ﺑﺎ اﯾﻦ ﺟﻤ ﻠﮫ

ه و

ﮔﻔﺘﮫ

1

ﺷﺮوع ﻣﯽ ﮔﺮدد "ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﮫ ﻣﺎ ﺗ ﺮا ﺑﺘﻮﺳﻂ ﺧﻮدت و ﻗﻠﻤﺖ ﻧﺼﺮت ﺧﻮاھﯿﻢ ﮐﺮد. ) " اﻧﺎ ﻧﻨﺼﺮک ﺑﮏ و ﺑﻘﻠﻤﮏ

(. اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮫ ﻧﯿﺰ ﺷﺎﯾﺎن ﯾﺎدآوری اﺳﺖ ﮐﮫ اظﮭﺎر اﻣﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ در ﺳﺎل 1863 در روز اول رﺿﻮان ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ اﺻﻞ آﻏﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﺧﻮد ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ، اﯾﺸﺎن در روز اول رﺿﻮان، ظﮭﻮر آﺋﯿﻦ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺳﮫ اﺻﻞ اﻋﻼن ﮐﺮدﻧﺪ و اوﻟﯿﻦ اﯾﻦ ﺳﮫ اﺻﻞ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ " ﺳﯿﻒ در ا ﯾﻦ ظﮭﻮر ﻣﺮﺗﻔﻊ اﺳﺖ . " ﻣﺴﺌﻠﮫ ﻧﺼﺮت ﻣﺴﺌﻠﮫ

ﭘﯿﺮوزی اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻨﮑﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان آﺋﯿﻦ ﺧﺪا را ﯾﺎری داد و آﺋﯿﻦ او را در ﺟﮭﺎن ﭘﯿﺮوز و ﺑﺮﻗﺮار ﮐﺮد. اوﻟﯿﻦ و ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺗﺮﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت، ﻧﻔﯽ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ آن ﺑﺘﻮﺳﻂ ﺑﯿﺎن و ﺣﮑﻤﺖ و اﺧﻼق ﻧﯿﮑﻮﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ، اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﻋﺒﺎرت از ﻧﺴﺦ ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد و ﻗﺘﺎل اﺳﺖ. در اﯾﺠﺎ ﻻزم اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ اﺧﺘﺼﺎر ﺑﮫ ﺳﮫ ﻣﻄﻠﺐ اﺷﺎره ﮐﻨﻢ. اوﻟﯿﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻣﻔﮭﻮم ﻧﺼﺮت ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﻧﻤﺎﯾﺸﮕﺮ ﯾﮏ دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺑﻨﯿﺎدی در ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ. در واﻗﻊ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﻧﯿﭽﮫ آﻧﺮا ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﺑﺎزﺳﺎز ی ھﻤﮫ ارزﺷﮭﺎ و ﻣﺎرﮐﺲ آن را ﺑﻌﻨﻮان اﻧﻘﻼب " " ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ، ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﯾﮏ ﺗﺤﻮل ﻋﻤﺪه در ھﻤﮫ اﺑﻌﺎد ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﻓﺮھﻨﮓ، ﺗﻮﺻﯿﻒ راﺳﺘﯿﻦ اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻧ ﺼﺮت در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﺳﺖ. ﭼ ﻨﺎﻧﮑﮫ ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﺑﺎزﺳﺎزی ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﻣﻔﮭﻮم دﯾﻦ و ﺧﺪاﭘﺮﺳﺘﯽ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﻌﻼوه ﺑﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ھﻤﮫ ﺟﻮاﻧﺐ ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺸﺮی ﻧﯿﺰ دﻻﻟﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻮﯾﻨﯽ از اﻧﺴﺎن ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ در آن آدﻣﯽ ﻧﮫ ﺑﻌﻨﻮان ﺣﯿﻮاﻧﯽ درﻧﺪه و ﺧﻮﻧﺨﻮار ﺑﻠﮑﮫ ﺑﻌﻨﻮان ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ روﺣﺎﻧﯽ و ﻣﮭﺮ ﭘﺮور ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ آﻏﺎز اﻣﺮ ﺑﮭﺎﺋﯽ در ﺳﺎل 1852 در ﺳﯿﺎھﭽﺎل طﮭﺮان، و اﻋﻼن ظﮭﻮر ﻧﻮﯾﻦ در ﺳﺎل 1863 در ﺑﺎغ رﺿﻮان ، ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ اﺻﻞ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻠﮑﮫ اﻋﻼن ﻋﻤﻮﻣﯽ ظﮭﻮر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎء ﷲ ﺑﮫ زﻣﺎﻣﺪاران ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﺬھﺒﯽ دﻧﯿﺎ در ﺳﺎل 1868 در زﻧﺪان ﻋﮑﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ اﺻﻞ ﻣﺸﺨ ﺺ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﮫ اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﺑﮫ ﺷﮑﻞ دﻋﻮت ﻣﺮدم ﺟﮭﺎن ﺑﮫ ﺻﻠﺢ ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﮔﺬار از ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺟﻨﮓ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی ﺑﮫ ﺻﻠﺢ و ﻏﻤﺨﻮاری ﺑﺎزﺗﺎب ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ.

ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ

2

دوﻣﯿﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت در واﻗﻊ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺸﺎرت و رؤ زﯾﺒﺎی اﺷﻌﯿﺎی ﻧﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ از ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﻧﯿﺰه ﺑﮫ ﮔﺎوآھﻦ و داس، ﯾﻌﻨﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ اﺑﺰارﺟﻨﮓ و ﮐﺸﺘﺎر ﺑﮫ اﺑﺰار ﺻﻠﺢ و ﮐﺸﺎو رزی ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ. ﯾﻌﻨﯽ زﻣﺎن آﺧﺮ زﻣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در آن زﻣﯿﻦ ﺑﮫ آﯾﻨﮫ آﺳﻤﺎن و ﻣﻠﮑﻮت ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد و ھﻤﭽﻨﺎﻧﮑﮫ اﺷﻌﯿﺎ ﻣﯽ ﮐﻮﯾﺪ: ﻣﻠﺘﮭﺎ ﺑﺮ ﻣﻠﺘﮭﺎ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻧﺨﻮاھﻨﺪ ﮐﺸﯿﺪ و دﯾﮕﺮ ﺑﺮای ﺟﻨﮓ آﻣﻮزش ﻧﺨﻮاھﻨﺪ ﯾﺎﻓﺖ. )اﺷﻌﯿﺎ 2:4 (. در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ھﻤﯿﻦ روﯾﺎی اﺷﻌﯿﺎ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ اﯾﻦ ﺗﻌﻠﯿﻢ د ر ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ "ﺳﻼح" را ﺑﮫ "اﺻﻼح" ﻣﺒﺪل ﮐﺮد. ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺑﮫ دو ﺑﯿﺎن اﯾﺸﺎن اﺷﺎره ﻣﯽ ﺷﻮد : اھﻞ ﺑﮭﺎء ﻣﻦ ﻏﯿﺮ ﺳﺘﺮ و ﺣﺠﺎب آﻧﭽﮫ را ﮐﮫ ﺳﺒﺐ اﺗﻔﺎق و اﺗﺤﺎد ﻋﺒﺎد اﺳﺖ و ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻋﻠﺖ ﻋﻤﺎر ﺑﻼد، اﻣﺎم وﺟﻮه اﻣﺮا و ﻋﻠﻤﺎ ء ذﮐﺮ ﻧ ﻤ ﻮده اﻧﺪ ﺑﺎﻣﯿﺪ آﻧﮑﮫ اﺛﺮ ﻓﺴﺎد و ﻧﺰاع را از ارض ﺑﺮدارﻧﺪ و ﺳﻼح را ﺑﮫ اﺻﻼح ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ . )ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﻣﺤﻔﻈﮫ 39:156 ( ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺰرﮔﯽ ﺗﺮﺗﯿﺐ دھﻨﺪ و ﺣﻀﺮات ﻣﻠﻮک وﯾﺎ وزرا در آن ﻣﺠﻠﺲ ﺣﺎﺿﺮ ﺷﻮﻧﺪ و ﺣﮑﻢ اﺗﺤﺎد و اﺗﻔﺎق را ﺟﺎری ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ و از ﺳﻼح ﺑﮫ اﺻﻼح ﺗﻮﺟﮫ ﮐﻨﻨﺪ. )ﻟﻮح ﺷﯿﺦ ص. 23( ﺳﻮﻣﯿﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ ﭘﯿﻮ ﻧﺪ ﺻﻤﯿﻤﯽ ﻣﯿﺎن ﺑﺎزﺳﺎ زی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت و ھﻤﮫ دﯾﮕﺮ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و ﻧﻮآورﯾﮭﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﮫ ﺑﺘﺪرﯾﺞ در ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﺟﻠﻮه ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﺑﺨﻮﺑﯽ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﻧﺪﯾ ﺸﮫ و ﭘﯿﺎم اﯾﺸﺎن ﺑﺎزﺗﺎﺑﯽ ﺧﻮدﺟﻮش از اﺻﻮل روﺣﺎﻧﯽ ا ﯾﺸﺎﻧ ﺴﺖ و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ دارای اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ھﻤﺎھﻨﮕﯽ و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﺣﯿﺮت اﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ، ﺗﻤﺎﻣﯽ اﺻﻮﻟﯽ ﮐﮫ ﺑﺘﺪرﯾﺞ در طﻮل ﭼﮭﻞ ﺳﺎل در آﺛﺎر اﯾﺸﺎن آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﮔﺮدد ھﻤﮕﯽ از ھﻤﺎن اﺑﺘ ﺪا در اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ اﯾﺸﺎن ﻣﻨﺪﻣ ﺞ و ﻣﻨﺪرج اﺳﺖ. اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ درﺳﺖ ﻋﮑﺲ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻣ ﺘﺪاول ﻣﯿﺎن اﯾﺮاﻧﯿﺎن روﺷﻨﻔﮑﺮ ﻧﯿﻤﮫ دوم ﻗﺮن ﻧﻮزدھﻢ ﻣﯿﻼ دی اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﺎ ﺣﺪ زﯾﺎدی اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺷﺎن ﻣﻌﺠﻮﻧﯽ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ از اﻓﮑﺎر ﺗﻘﻠﯿﺪی و اﻗﺘﺒﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ اﺳﺎﺳﺎً ﻣﺤﺼﻮل ﺟﻤﻊ ﻣﺼﻨﻮﻋﯽ ﻣﯿﺎن دو ﻧﻮع ﺗﻘﻠﯿﺪ اﺳﺖ ﯾﮑﯽ ﺗﻘﻠﯿﺪی ﺳﻄﺤﯽ از ﺑﺮﺧﯽ اﻓﮑﺎر ﻣﺸﮭﻮر ﻏﺮﺑﯽ و دﯾﮕﺮ ﺗﻘﻠﯿﺪی ﻧﺎھﻤﺎھﻨﮓ از آراء ﺳﻨﺘﯽ اﺳﻼﻣﯽ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ

ﯾﺎی

ی

ی

3

ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻧﮫ ﺷﺮﻗﯽ و ﻧ ﮫ ﻏﺮﺑﯽ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎزﺗﺎﺑﯽ ﻣﻨﺴﺠﻢ از ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و روﺣﺎﻧﯽ اﯾﺸﺎن از ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ. ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻦ اﻣﺮ اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ اﮔﺮ ﭼﮫ ﻧﻮآورﯾﮭﺎی ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ در ﻣﻮاردی ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺷﺮﻗﯽ، ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻠﻮک و اﻧﻘﻄﺎع، و ﯾﺎ ﺑﻌﻀﯽ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻏﺮﺑﯽ، ﻣﺎﻧﻨﺪ دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﯾﺎ ﺟﺪاﯾﯽ دﯾﻦ از ﺳﯿﺎﺳﺖ، ﻣﻮارد ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ دارﻧ ﺪ اﻣﺎ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً در ھﯿﭻ ﻣﻮردی ﺑﮫ ھﻤﺎن ﻣﻌﻨﺎی ﻣﺘﺪاول ﺑﮑﺎر ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻧﺸﺪه و در ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﻠﻖ ﺑﺪﯾﻊ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﮫ ﻣﻌ ﻨﺎی راﺳﺘﯿﻦ آن ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺗﻨﮭﺎ در ﭼﺎر ﭼﻮب وﺣﺪت و ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ﻓﮑﺮی ﺑﮭﺎﺋﯽ ﻗﺎﺑﻞ درک اﺳﺖ. ﭘﯿﺶ از ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻮآورﯾ ﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﮐﮫ ھﻤﮕﯽ از ﻣﻔﮭﻮم ﻧﻮﯾﻦ ﻧﺼﺮت ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮫ را ﻧﯿﺰ ﯾﺎدآور ﺷﻮم ﮐﮫ ﺧﻮد ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﺎرھﺎ در آﺛﺎر ﺧﻮﯾﺶ ﺑﮫ اﯾﻦ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯿﺎن اﺻﻞ ﻧﺼﺮت و دﯾﮕﺮ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺧﻮﯾﺶ اﺷﺎره ﮐﺮد ه اﻧﺪ. ﺑﺮای ﺗﻮﺿﯿﺢ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﮫ دو ﺑﯿﺎن اﯾﺸﺎن اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﻢ . دراو ﻟﯿﻦ ﺑﯿﺎن ﺣ ﻀ ﺮت ﺑﮭﺎءﷲ از ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ رﻋﺎﯾﺖ ﺣﮑﻤﺖ ﺑﮫ ﻧﺼﺮت ﯾﻌﻨﯽ ارﺗﻔﺎع و ﻋﻠﻮ آﺋﯿﻦ ﺧﺪا ﻗﯿﺎم ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و از ﻓﺴﺎد و ﻧﺰاع و ﺟﺪال ﺑﭙﺮھﯿﺰﻧﺪ. آﻧﮕﺎه ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ اﻟﻮاح اﯾﺸﺎن آﮐﻨﺪه از ﺗﺎﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ اﺳﺖ و ﺧﻮدﺷﺎن ﺑﮫ ﻧﻘﻞ ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﯿﺎﻧﺎت ﺧﻮﯾﺶ ﮐﮫ در ھﻤﯿﻦ ﻣﻮرد ﻧﻮﺷﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ ﻣﯽ ﭘﺮدازﻧﺪ . در اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ از ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﺷﺎن ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و اﺻﻮﻟﺸﺎن ﺑﺎزﺗﺎﺑﯽ از ﺑﺎزﺳﺎزی ﻣﻔﮭﻮم ﻧﺼﺮت ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ اھﻤﯿﺖ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺨﺸﮭﺎﯾﯽ از اﯾﻦ ﺑﯿﺎن را ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ: ﺑﺎﯾﺪ اﺣﺒﺎی ﺣﻖ ﺗﻔﮑﺮ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ در اﻣﻮرﯾﮑﮫ ﺳﺒﺐ ارﺗ ﻔﺎع و ﻋﻠﻮ اﻣﺮ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺎزﻟﮫ در اﻟﻮاح ﻣﻄﺎﺑﻖ اﺳﺖ ﺑﮫ آن ﻋﺎﻣﻞ ﺷﻮﻧﺪ. اﮔﺮ ﻧﻔﺴﯽ ﺑﺨﻮاھﺪ آﯾﺎﺗﯽ ﮐﮫ از ﻣﻠﮑﻮت اﻣﺮ در ﻋﺪم ﻓﺴﺎد و ﻧﺰاع و ﺟﺪال ﻧﺎزل ﺷﺪه ﺟﻤﻊ ﻧﻤﺎﯾﺪ اﻟﺒﺘﮫ ﯾﮏ ﮐﺘﺎب ﻋﻈﯿﻢ ﻣﺸﺎھﺪه ﺷﻮد...ﻧﯿﮑﻮﺳﺖ ﺣﺎل ﻧﻔﺴﯽ ﮐﮫ ﻧﮑﺸﺖ و در ﺳﺒﯿﻞ اﻟﮭﯽ ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪ و ﺑﮫ ﻧﻔﺴﯽ اذﯾﺖ ﻧﺮﺳﺎﻧﺪ و ﻣﺤﻞ اذای ﺧﻠﻖ ﻏﺎﻓﻞ ﮔﺸﺖ...ﻗﺪ ﺟﺌﺖ ﻟﻼﺗﺤﺎد و اﻻﺗﻔﺎق ﻻ ﻟﻠﻀﻐﯿﻨﺔ و اﻟﻌﻨﺎد...ﺣﻖ از ﺑﺮای اﺻﻼح ﻋﺎﻟﻢ آﻣﺪه ﻧﮫ ﻓﺴﺎد...ﺣﻖ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﮫ ﻋﺎﻟﻢ ر ا از ﺑﺮ و ﺑﺤﺮ ﺑﮫ ﻣﻠﻮک واﮔﺬاﺷﺘﮫ و آ ﻧﭽﮫ را ﺣﻖ ﺑﮫ آن ﻧﺎظﺮ اﺳﺖ ﻗﻠﻮب ﻋﺒﺎد ﺑﻮده و ﺧﻮا ھﺪ ﺑﻮد. ﺑﺎﯾﺪ دوﺳﺘﺎن اﻟﮭﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻤﺖ و ﺑﯿﺎن و ﺷﻔﻘﺖ و رأﻓﺖ ﻗﻠﻮب را ﻧﺼﺮف ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و

و ﺑﯿﺎن

ﻗﺒﻼً

4

ﺑﮫ اﻓﻖ اﻋﻠﯽ ﻣﺘﻮﺟﮫ ﺳﺎزﻧﺪ...ان ﷲ ﺑﺮئ و اوﻟﯿﺎﺋﮫ ﺑﺮاء ﻋﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺴﻔﮑﻮن اﻟﺪﻣﺎء و ﯾﺄﮐﻠﻮن اﻣﻮال اﻟﻨﺎس...ﻓﺴ ﺎد و ﻧﺰاع ﺷﺂن ﺳﺒﺎع ارض اﺳﺖ ﻧﮫ ﺷﺄن اﻧﺴﺎن. ﺷﺄن اﻧﺴﺎن ﻟﻢ ﯾﺰل و ﻻﯾﺰال ﺷﻔﻘﺖ و ﻋﻨﺎﯾﺖ ﺑﻮده و ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد...آﺳﻤﺎن ﺣﮑﻤﺖ ﺑﮫ دو ﻧﯿﺮ روﺷﻦ و ﻣﻨﯿﺮ اﺳﺖ ﻣﺸﻮرت و ﺷﻔﻘﺖ. در ﺟﻤﯿﻊ اﻣﻮر ﺑﮫ ﻣﺸﻮرت ﻣﺘﻤﺴﮏ ﺷﻮﯾﺪ ﭼﮫ ﮐﮫ اوﺳﺖ ﺳﺮاج ھﺪاﯾﺖ، راه ﻧﻤﺎﯾﺪ و آﮔﺎھﯽ ﻋﻄﺎ ﮐﻨﺪ...آﺳﻤﺎن ﺧﺮد ﺑﮫ دو آﻓﺘﺎب روﺷﻦ، ﺑﺮدﺑﺎری و ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎری...ﻟﯿﺲ اﻟﻔﺨﺮ ﻟﻤﻦ ﯾﺤﺐ اﻟﻮطﻦ ﺑﻞ ﻟﻤﻦ ﯾﺤﺐ اﻟﻌﺎﻟﻢ. )ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﻣﺤﻔﻈﮫ 8:507 -9( دوﻣ ﯿﻦ ﺑﯿﺎن در ﻟﻮح ﺷﯿﺦ آﻣﺪه اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻟﻮﺣﯽ ﮐﮫ در آﺧﺮﯾﻦ ﺳﺎل زﻧﺪﮔﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻧﻮﺷﺘﮫ ﺷﺪه و ﻋﺼﺎره ھﻤﮫ آﺛﺎر و آﻣﻮزه ھﺎی اﯾﺸﺎن در آن ﯾﺎد آوری ﻣﯽ ﮔﺮدد. در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن اﺑﺘ ﺪا اﯾﺸﺎن ﺑﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ا ﺻﻞ ﻧﺼﺮت اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و آﻧﮕﺎه ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎﯾﯽ از ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﻌﺪی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﺑﺎزﺗﺎب ھﻤﺎن اﺻﻞ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﻧ ﻤﺎﯾﻨﺪ. اﯾﻦ ﮔﻔﺘﮫ ھﺎ ﺣﺪاﻗﻞ ﺷﺎﻣﻞ اﯾﻦ اﺻﻮل آﺳﺖ: ﻟﺰوم اﻣﺎﻧﺖ، ﺗﺤﺮﯾﻢ ﻓﺴﺎد و دزدی و ﻗﺘﻞ ، ﻧﻔﯽ ﺟﮭﺎد از طﺮﯾﻖ ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﺗﺒﺪﯾﻞ آن ﺑﮫ ﺟﮭﺎد از ﺑﯿﺎن، اﺻﻞ وﺣﺪت ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ، ﺗﺎﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺑﺮدﺑﺎری و ﺷﻔﻘﺖ ﺑﺮای زدودن ﮐﯿﻨﮫ و ﻧﻔﺮت از دﻟﮭﺎی ﻣﺮدم، ﺳﺘﺎﯾﺶ داﻧﺶ و ﺻﻨﻌﺖ ﺑﺮای ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ، اھﻤﯿﺖ دﯾﻦ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ اﺧﻼق، ﺿﺮورت ﺗﻤﺴﮏ ﺑﮫ ﻋﺪل و ﻓﻀﻞ، و ﻟﺰوم ﺗﺤﻘﻖ اﻣﻨﯿﺖ دﺳﺘﮫ ﺟ ﻤﻌﯽ ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ ﺻﻠﺢ ﻋﻤﻮﻣﯽ در ﺟﮭﺎن : در ﺷﺒﯽ از ﺷﺒﮭﺎ در ﻋﺎﻟﻢ رؤﯾﺎ از ﺟﻤﯿﻊ ﺟﮭﺎت اﯾﻦ ﮐﻠﻤﮫ ﻋﻠﯿﺎ اﺻﻐﺎء ﺷﺪ اﻧﺎ ﻧﻨﺼﺮک ﺑﮏ و ﺑﻘﻠﻤﮏ...و ﭼﻮن ﻣﻈﻠﻮم از ﺳﺠﻦ ﺧﺎرج...ﺑﻌﺮاق ﻋﺮب ﺗﻮﺟﮫ ﻧﻤﻮدﯾﻢ و ﺑﻌﺪ از ورود ﺑﺎﻋﺎﻧﺖ اﻟﮭﯽ و ﻓﻀﻞ و رﺣﻤﺖ رﺑﺎﻧﯽ آﯾﺎت ﺑﻤﺜﻞ ﻏﯿﺚ ھﺎطﻞ ﻧﺎزل و ﺑﺎطﺮاف ارض ارﺳﺎل ﺷﺪ و ﺟﻤﯿﻊ ﻋﺒﺎد را،ﻣﺨﺼﻮص اﯾﻦ ﺣﺰب را، ﺑﻤﻮاﻋﻆ ﺣﮑﯿﻤﺎﻧﮫ و ﻧﺼﺎﺋﺢ ﻣﺸﻔﻘﺎﻧﮫ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﻧﻤﻮدﯾﻢ و از ﻓﺴﺎد و ﻧﺰاع و ﺟﺪال و ﻣﺤﺎرﺑﮫ ﻣﻨﻊ ﮐﺮدﯾﻢ ﺗﺎ آﻧﮑﮫ از ﻓﻀﻞ اﻟﮭﯽ ﻏﻔﻠﺖ و ﻧﺎداﻧﯽ ﺑﮫ ﺑﺮ و داﻧﺎﺋﯽ ﺑﺪل ﮔﺸﺖ و ﺳﻼح ﺑﮫ اﺻﻼح...و ﺑﻌﻀﯽ از ﺑﯿﺎﻧﺎت...ذﮐﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺑﮫ ﯾﻘﯿﻦ ﻣﺒﯿﻦ ﮐﻞ ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻣﻈﻠﻮم ﻋﻤﻞ ﻧﻤﻮد آﻧﭽﮫ را ﮐﮫ ﻧﺰد ﻋﻘﻼء و ﻣﻈﺎھﺮ ﻋﺪ ل و اﻧﺼﺎف ﻣﺤﺒﻮب و ﻣﻘﺒﻮل ﺑﻮده: ﯾﺎ اوﻟﯿﺎءﷲ... ﯾﻮﺻﯿﮑﻢ اﻟﻤﻈﻠﻮم ﺑﺎﻻﻣﺎﻧﺔ و اﻟﺪﯾﺎﻧﺔ... اﻧﺎ ﻧﺄ ﻣﺮ ﻋﺒﺎدﷲ و اﻣﺎﺋﮫ ﺑﺎﻟﻌﺼﻤﺔ و

طﺮﯾﻖ

5

ان اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻔﺴﺪون ﻓﯽ اﻻرض و ﯾﺘﺼﺮﻓﻮن ﻓﯽ اﻣﻮال اﻟﻨﺎس و ﯾﺪﺧﻠﻮن اﻟﺒﯿﻮت ﻣﻦ ﻏﯿﺮ

اﻟﺘﻘﻮی...

ﷲ ﺑﺠﻨﻮد اﻟﺤﮑﻤﺔ و اﻟﺒﯿﺎن و ﺑﺎﻻﺧﻼق

ﻗﺪ ﻗﺪرﻧﺎ اﻟﺠﮭﺎد ﻓﯽ ﺳﺒﯿﻞ

ﻣﻨﮭﻢ...

ئ

اذن ﺻﺎﺣﺒﮭﺎ اﻧﯽ ﺑﺮ

ﻻ ﺗﺴﺒﻮا اﺣﺪاً ﺑﯿﻨﮑﻢ. ﻗﺪ ﺟﺌﻨﺎ

ﻟﯿﺲ اﻟﻔﺨﺮ ﻟﻤﻦ ﯾﻔﺴﺪ ﻓﯽ اﻻرض ﺑﻌﺪ اﺻﻼﺣﮭﺎ...

و اﻻﻋﻤﺎل...

اﯾﺎﮐﻢ ان ﺗﺴﻔﮑﻮا

ﺗﻤﺴﮑﻮا ﺑﻤﺎ ﺗﻨﺘﻔﻊ ﺑﮫ اﻧﻔﺴﮑﻢ و اھﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ...

ﻻﺗﺤﺎد ﻣﻦ ﻋﻠﯽ اﻻرض و اﺗﻔﺎﻗﮭﻢ...

ﮑﻢ اﻟﻘﺘﻞ ﻋﻦ

ﺑﮫ ﺗﻔﺘﺢ ﻣﺪاﺋﻦ اﻟﻘﻠﻮب اﻧﺎ رﻓﻌﻨﺎ ﺣ

اﻟﺪﻣﺎء اﺧﺮﺟﻮا ﺳﯿﻒ اﻟﻠﺴﺎن ﻋﻦ ﻏﻤﺪ اﻟﺒﯿﺎن ﻻ ن

اﺛﻤﺎر ﺳﺪره اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻋﻤﺎل طﯿﺒﮫ و اﺧﻼق ﻣﺮﺿﯿﮫ ﺑﻮده و ھﺴﺖ اﯾﻦ اﺛﻤﺎر را از ﻏﺎﻓﻠﯿﻦ

ﺑﯿﻨﮑﻢ...

ﺷﻔﻘﺖ ﺷﻤﺎ از

ﺟﮭﺪ ﻧﻤﺎﺋﯿﺪ ﺷﺎﯾﺪ ﻗﻠﻮب اﺣﺰاب ﻣﺤﺘﻠﻔﮫ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﮫ آب ﺑﺮدﺑﺎری و

ﻣﻨﻊ ﻣﻨﻤﺎﺋﯿﺪ...

ﺿﻐﯿﻨﮫ و ﺑﻐﻀﺎء ﭘﺎک و ﯾﻖ ﺗﺠﻠﯿﺎت آﻓﺘﺎب ﺣﻘﯿﻘﺖ ﮔﺮدد... ﺳﺒﺐ ﻋﻠﻮ وﺟﻮد و ﺳﻤﻮ آن ﻋﻠﻮم و ﻓﻨﻮن و ﺻﻨﺎﯾﻊ اﺳﺖ. ﻋﻠﻢ ﺑﻤﻨﺰﻟﮫ ﺟﻨﺎح اﺳﺖ از ﺑﺮای وﺟﻮد و ﻣﺮﻗﺎت اﺳﺖ از ﺑﺮای ﺻﻌﻮد ﺗﺤﺼﯿﻠﺶ ﺑﺮ ﮐﻞ ﻻزم وﻟﮑﻦ ﻋﻠﻮﻣﯽ ﮐﮫ اھﻞ ارض از آن ﻣﻨﺘﻔﻊ ﺷﻮﻧﺪ... ﺣﻔﻆ ﻣﺒﯿﻦ و ﺣﺼﻦ ﻣﺘﯿﻦ از ﺑﺮای ﻋﻤﻮم اھﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﺧﺸﯿﺔ ﷲ ﺑﻮده او ﺳﺖ ﺳﺒﺐ اﮐﺒﺮ از ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﺑﺸﺮ و ﻋﻠﺖ ﮐﺒﺮی از ﺑﺮای ﺻﯿﺎﻧﺖ وری ... ﺑﺎﯾﺪ ﺳﻼطﯿﻦ اﯾﺎم و ﻋﻠﻤﺎی اﻧﺎم ﺑﮫ دﯾﻦ ﺗﻤﺴﮏ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ... ﺳﺴﺘﯽ ارﮐﺎن دﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﻗﻮت ﺟﮭﺎل و ﺟﺮأت و ﺟﺴﺎرت ﺷﺪه ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻢ آﻧﭽﮫ از ﻣﻘﺎم ﺑﻠﻨﺪ دﯾﻦ ﮐﺎﺳﺖ ﺑﺮ ﻏﻔﻠﺖ اﺷﺮار اﻓﺰود و ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺎﻻﺧﺮه ھﺮج و ﻣﺮج اﺳﺖ... ﺻﻼ ح ﻋﺎﻟﻢ را ﻣﻼﺣﻈﮫ ﻧﻤﺎﺋﯿﺪ ﻧﮫ ھﻮای ﻧﻔﺲ را... ﯾﺎ اﺑﻦ اﻻﻧﺴﺎن ﻟﻮ ﺗﮑﻮن ﻧﺎظﺮاً اﻟﯽ اﻟﻔﻀﻞ ﺿﻊ ﻣﺎ ﯾﻨﻔﻌﮏ و ﺧﺬ ﻣﺎ ﯾﻨﺘﻔﻊ ﺑﮫ اﻟﻌﺒﺎد و ان ﺗﮑﻦ ﻧﺎظﺮاً اﻟﯽ اﻟﻌﺪل اﺧﺘﺮ ﻟﺪوﻧﮏ ﻣﺎ ﺗﺨﺘﺎره ﻟﻨﻔﺴﮏ... از ﺣﻖ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﮫ ﺳﺎﺋﻞ و آﻣﻞ ﮐﮫ...ﻣﻠﻮک ارض اﯾﺪھﻢ ﷲ را ﺑﺮ ﺻﻠﺢ اﮐﺒﺮ ﺗﺎﺋﯿﺪ ﻓﺮﻣﺎﯾﺪ... ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺠﻠﺲ ﺑﺰرﮔﯽ ﺗﺮﺗﯿﺐ دھﻨﺪ و ﺣﻀﺮات ﻣﻠﻮک و ﯾﺎ وزرا در آن ﻣﺠﻠﺲ ﺣﺎﺿﺮ ﺷﻮﻧﺪ و ﺣﮑﻢ اﺗﺤﺎد و اﺗﻔﺎق را ﺟﺎری ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ و از ﺳﻼح ﺑﮫ اﺻﻼح ﺗﻮﺟﮫ ﮐﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ ﺑﺮﺧﯿﺰد ﺳﻼطﯿﻦ دﯾﮕﺮ ﺑﺮ ﻣﻨﻊ او ﻗﯿﺎم ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ در اﯾﻨﺼﻮرت ﻋﺴﺎﮐﺮ و آﻻت و ادوات ﺣﺮب ﻻزم ﻧﮫ اﻻ ﻋﻠﯽ ﻗﺪر ﻣﻘﺪور ﻟﺤﻔﻆ ﺑﻼدھﻢ و اﮔﺮ ﺑﺎﯾﻦ ﺧﯿﺮ اﻋﻈﻢ ﻓﺎﺋﺰ ﺷﻮﻧﺪ اھﻞ ﻣﻤﻠﮑﺖ ﮐﻞ ﺑﺮاﺣﺖ و ﻣﺴﺮت ﺑﮫ اﻣﻮر ﺧﻮد ﻣﺸﻐﻮل ﮔﺮدﻧﺪ و ﻧﻮﺣﮫ و ﻧﺪﺑﮫ اﮐﺜﺮی از ﻋﺒﺎد ﺳﺎﮐﻦ ﺷﻮد. )ﻟﻮح ﺷﯿﺦ ص. 16( ﭘﺎﮐﯿﺰه ﺷﻮد و ﻗﺎﺑﻞ و ﻻ

6

ﺑﺎزﺳﺎزی ھﺴﺘﯽ و اﻧﺴﺎن، دﯾﻦ و ﻋﺮﻓﺎن، و ﻓﺮھﻨﮓ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﻌﻨﻮان ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت اﮔﺮﭼﮫ ھﻤﮫ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و ﻧﻮآورﯾﮭﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﮫ اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﺑﺎزﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ اﻣﺎ ﺑﺮای رﻋﺎﯾﺖ اﺧﺘﺼﺎر اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ را ﺑﮫ ﺳﮫ دﺳﺘﮫ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﻤﻮده و ﺑﮫ ﺑﺮرﺳﯽ آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﭘﺮداز م. اوﻟﯿﻦ دﺳﺘﮫ ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ آن ﺣﻀﺮت در ﺑﺎره ھﺴﺘﯽ و اﻧﺴﺎن ، دوﻣﯿﻦ دﺳﺘﮫ ﺑﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ و ﻣﺎھﯿﺖ آن و ، ﺳﻮﻣﯿﻦ دﺳﺘﮫ ﺑﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﻣﯿﮕﺮدد. اﻟﻒ: ﺑﺎزﺳﺎزی اﻧﺴﺎن و ھﺴﺘﯽ اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﭘﯿﺶ از ھﺮ ﭼﯿﺰ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ و اﻧﺴﺎن اﺳﺖ. ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ظﮭﻮر اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﺑﮫ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﮑﺎﻟﻤﮫ ای ﻣﯿﺎن ﺧﺪا و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ او ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و در اﯾﻦ ﻣﮑﺎﻟﻤﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮش ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ او آﺋﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ را ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ دو وﺳﯿﻠﮫ ﻧﺼﺮت ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد ﯾﮑﯽ وﺟﻮد و ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺧﻮد اﯾﺸﺎن و دﯾﮕﺮ ﻗﻠﻢ و ﺑﯿﺎﻧ ﺸﺎن . در اداﻣﮫ اﯾﻦ ﻣﮑﺎﻟﻤﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ دارد ﮐﮫ او ﺑﺰودی "ﮐﻨﻮزارض" ﯾﻌﻨﯽ "رﺟﺎﻟﯽ" را ﺑﺮﺧﻮاھﺪ اﻧﮕﯿﺨﺖ ﮐﮫ آﺋﯿﻦ آن ﺣﻀﺮت را ﺑﺘﻮﺳﻂ اﯾﺸﺎن و ﻧﺎم اﯾﺸﺎن ﮐﮫ زﻧﺪه ﮐﻨﻨﺪه دﻟﮭﺎﺳﺖ ﻧﺼﺮت ﺧﻮاھﻨﺪ ﻧﻤﻮد. اوﻟﯿﻦ ﻣﻌﻨﺎی اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ ھﺴﺘﯽ دارای ﺳﮫ رﺗﺒﮫ اﺳﺖ : ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻖ، ﻋﺎﻟﻢ اﻣﺮ ﯾﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ان ، و ﻋﺎﻟﻢ ﺧﻠﻖ. ﻧﺼﺮت ﻋﺎﻣﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن ھﺮ ﺳﮫ ﻋﺎﻟﻢ را ﺑ ﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ دھﺪ. اول ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ را ﻧﺼﺮت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اﻣﺎ اﯾﻦ ﻧﺼﺮت از طﺮﯾﻖ ﻧﻔﺲ ﺑﮭﺎءﷲ و ﻗﻠﻢ او ﺻﻮرت ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ رﺟﺎﻟﯽ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﮫ آﻧﺎن ﻧﯿﺰ از طﺮﯾﻖ ﺑﮭﺎءﷲ و ﻧﺎم ﺟﺎﻧﺒﺨﺶ وی ﻧﺎﺻﺮ آ ﺋﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ. در اﯾﻨﺠﺎ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ اﺻﻞ ﻧﺼ ﺮت ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﺻﻮرت و ﻣﺜﺎل ﺧﺪاﺳﺖ و در اﯾﻦ ﻧﺼﺮت اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ آدﻣﯽ ﺑﺎزﺗﺎب ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. ﻣﻔﮭﻮم ﻧﺼﺮت ﻋﺒﺎرت از ھﺸﯿﺎری آدﻣﯽ از ﺧﺼﻠﺖ روﺣﺎﻧﯽ و ﻣﻌﻨﻮی اﻧﺴﺎن و ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ. اﺻﻞ ﻧﺼﺮت اﺻﻞ ﻣﮭﺮ و ﺧﺮد اﺳﺖ. ﻧﺼﺮت آ در ن واﺣﺪ ھﻢ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﮭﺮ و ﻣﺤ ﺒﺖ و وداد اﺳﺖ و ھﻢ ﺑ ﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ دﻻﻟﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ راه ﺑﺮﻗﺮار ﺳ ﺎزی اﯾﻦ ﻣﻠﮑﻮت ﻣﮭﺮ ﺑﺮ روی زﻣﯿﻦ ﺗﻨﮭﺎ ﻣﮭﺮ و ﺷﻔﻘﺖ و

7

ﺣﮑﻤﺖ و ﻣﺸﻮرت اﺳﺖ. ﺧﺪا ﻣﮭﺮ اﺳﺖ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮش ﻧﯿﺰ ﺗﺠﻠﯽ ﻣﮭﺮ در ﺟﮭﺎن اﺳﺖ و ﺟﮭﺎن و اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ آﺋﯿﻨﮫ ﺧﺪا ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎزﺗﺎب ودا د و ﻣﮭﺮ و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ اﺳﺖ. اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﻋﺒﺎرت از ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ از ﺣﻘﯿ ﻘﺖ ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ. اﯾﻨﮑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ ھﺴﺘﯽ ﭼﯿﺴﺖ ﭘﺮﺳﺶ اﺻﻠﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ . اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﮔﺎھﯽ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﺟﻮھﺮ، ﮔﺎھﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺨﻠﻮق ﺧﺪا و ﮔﺎھﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺎده و اﻧﺮژی ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺷﺎﯾﺪ ھﻢ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﮫ در ﺣﮑﻤﺖ ارﺳﻄﻮﯾﯽ ھﺴﺘﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﺟﻮھﺮ، در ﻓﻠﺴﻔﮫ دﯾﻨﯽ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻌﻨﻮان آﻓﺮﯾﺪه و ﺑﻨﺪه ﺧﺪا، و در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻣﺪرن ﻏﺮب ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻌﻨﻮان ﭘﺪﯾﺪاری ﻣﺎدی ﺗﺼﻮﯾﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ﺳﯿﺮ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻏﺮب در آﻏﺎز ﺑﺮ ﻣﺤﻮر ﻋﻘﻞ در ﯾﻮﻧﺎن، آﻧﮕﺎه ﺑﺮ ﻧﻘﻞ و ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ، و ﺳﭙﺲ ﺑﺮ ﻣﯿﺰان ﺣﺲ ﺑﺮﻗﺮار و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ھﺴﺘﯽ ﺑﻌﻨﻮان اﻣﺮی ﻣﻌﻘﻮل، دﯾﻨﯽ، و ﺳﺮ اﻧﺠﺎم ﻣﺤﺴﻮس ﺗﻠﻘﯽ ﮔﺮدﯾﺪه اﺳﺖ . اﻣﺎ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﻓﯿﻠﺴﻮف آﻟﻤﺎﻧﯽ ﻧﯿﭽﮫ ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻣﺘﻮﺟﮫ ﮔﺮدﯾﺪ، ﻧﻔﯽ ﺧﺪا در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻣﺪرن ﻏﺮب ﺿﺮورﺗﺎً ﺑﮫ ﻧﻔﯽ ﻣﻌﻨﺎ، ﺣﻘﯿﻘﺖ، و ارزﺷﮭﺎ از ﻋﺮﺻﮫ ھﺴﺘﯽ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﮫ ﻧﻮﻋﯽ ﻧﯿﮭﯿﻠﯿﺰم ﯾﻌﻨﯽ ھﯿﭻ ﮔﺮاﺋﯽ و ﭘﻮچ ﮔﺮاﺋﯽ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﮫ اﺑﺘﺬال و ذﻟﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. در آﻏﺎز و ﺑﺨﺼﻮص در ﻓﻠﺴﻔﮫ روﺷﻨﮕﺮاﺋﯽ ﻗﺮن ھﺠﺪھﻢ ﻣﯿﻼدی ، ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻣﺘﺄﺧﺮﻏﺮب ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ﺧﺪا ، ﺧﺮد آدﻣﯽ را ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺧﺪا ﻧﻤﻮد. اﻣﺎ ﺑﺰودی ﻧﻔﯽ ﺧﺪا ﺑﮫ ﻧﻔﯽ اﯾﻦ ﺧﺮد ھﻢ ﻣﻨﺠﺮ ﺷﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ در ﻣﺮاﺣﻞ ﺑﻌﺪی ﺟﺎی ﺧﺮد ﺑﮫ ﻏﺮﯾﺰه ﺟﻨﺴﯽ، ﭘﺮﺧﺎﺷﮕﺮی، ﻟﺬت ﭘﺮﺳﺘﯽ، ﭘﺮﺳﺘﺶ ﭘﻮل و ﺧﻮد ﺧﻮ اھﯽ و ﺧﻮدﭘﺮﺳﺘﯽ ﺳﭙﺮده ﺷﺪ و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ھﺴﺘﯽ و اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ھﯿﭻ ﮔﺮاﺋﯽ و ﭘﻮچ ﮔﺮاﺋﯽ اﻧﺤﻄﺎط و اﺑﺘﺬال ﯾﺎﻓﺖ. اﻣﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﮫ اﺳﻼم ﯾﺎ دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ . ﺑﺮ ﻋﮑﺲ، از ﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺗﻘﻠﯿﺪ و ﺗﻌﺼﺐ و ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﻮع دﯾﮕﺮ ی از ﻧﻔﯽ ﺧﺪا و ارزﺷﮭﺎی روﺣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻔﺎوت ﮐﮫ در ﭼﻨﯿﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﺑﮫ ﻧﺎم ﺧﺪا ھﻤﮫ ارزﺷﮭﺎی روﺣﺎﻧﯽ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﺧﺪا و دﯾﻦ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان اﺑﺰاری ﺑﺮای ﺳﻠﻄﮫ و ﻓﺴﺎد و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺳﻮداﮔﺮان ﻧﻔﺮت و ﺗﻌﺼﺐ ﺗ ﻨﺰل ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻧﺎﭼﺎر ﺑﮫ رواج اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﺳﻄﺤﯽ، ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺎر، اﺳﺘﺒﺪادی و ﻧﺎﺑﺮدﺑﺎر ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد.

ﮔﺸﺘﮫ

8

ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت طﺒﻌﺎً ﺗﻌﺒﯿﺮ روﺣﺎﻧﯽ از ھﺴﺘﯽ را ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﮭﺮ و وداد ، و ﻧﮫ ﺳﯿﻒ و ،ﻋﻨﺎد ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ دھﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮی ﻧﻮﯾﻦ و ﭘﻮﯾﺎ از وﯾﮋﮔﯽ ﻣﻌﻨﻮی و روﺣﺎﻧﯽ ھﺴﺘﯽ و

اﻧﺴﺎن ﺑﮫ دﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ. اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎء ﷲ ا ز ھﺴﺘﯽ از ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ھﺎی ﮔﺬﺷﺘﮫ ﮐﮫ ﻋﻘﻞ - ﻣﺤﻮر، و ﯾﺎ ﻧﻘﻞ - ﻣﺤﻮر، و ﯾﺎ ﺣﺲ - ﻣﺤﻮر ﺑﻮد ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺘﮫ و روﯾﮑﺮدی روح - ﻣﺤﻮر ﻣﯽ ﮔﺮدد. در اﯾﻦ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ، ھﺴﺘﯽ اﮔﺮﭼﮫ آﻓﺮﯾﺪه و ﺑﻨﺪه ﺧﺪاﺳﺖ اﻣﺎ اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﺗﻀﺎد ھﺴﺘﯽ ﺑﺎ ﺧﺪا و ﯾﺎ ﻧﺎﭼﯿﺰی و ﺗﺒﺎھﯽ و ﻣﺎدی ﺑﻮدن ھﺴﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ. ﺑﺮ ﻋﮑﺲ اﯾ ﻦ ﺑﻨﺪﮔﯽ و ﻋﺒﻮدﯾﺖ در ﺑﻄﻦ ﺧﻮﯾﺶ رﺑﻮﺑﯿﺖ و اﻟﻮھﯿﺖ اﺳﺖ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﮫ ھﺴﺘﯽ ﺑﻌﻨﻮان آ ﻓﺮﯾﺪه ﺧﺪا آﯾﻨﮫ و ﻧﺸﺎن و ﻣﻈﮭﺮ ﺧﺪاﺳﺖ. ﭘﺲ اﮔﺮ ﭼﮫ در ظﺎھﺮ دﻧﯿﺎی ﻣﺎ ﻣﺎدی اﺳﺖ اﻣﺎ اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪار ﻣﺎدی در ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﻮﯾﺶ اﻣﺮی روﺣﺎﻧﯽ و اﻟﮭﯽ اﺳﺖ. ﭘﺲ در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺣﻘﯿﻘﺖ ،نﻣﮑﺎ ﻻ ﻣﮑﺎن اﺳﺖ و ﺣﻘﯿﻘﺖ زﻣﺎن ﻻزﻣﺎن. در ھﺮ ذره ای آﻓﺘﺎﺑﯽ ﻧﮭﻔﺘﮫ اﺳﺖ و ھﺮ ﭼﯿﺰی آﯾﮫ و ﮐﺘﺎﺑﯽ ﻣﻨﺸﻮر اﺳﺖ. ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﻣﻈﮭﺮ ﺧﺪاﺳﺖ و اﯾﻦ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ ھﺮﭼﯿﺰ ھﻤﻮاره در ﺳﺨﻦ اﺳﺖ و از ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﻮد ﮐﮫ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ اﺳﺖ ﺧﺒﺮ ﻣﯽ دھﺪ. ھﺴﺘﯽ اﺳﺎﺳﺎً ذﮐﺮ و اﺷﺮاق و ﺗﺠﻠﯽ و ظﮭﻮر و ﺣﺪت ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﺑﺎ وﺟﻮد ﯾﺎ " ﻗﯿﺎم" ﺧﻮﯾﺶ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﭘﻨﮭﺎن را آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ھﻤﮫ ﺟﯿﺰ ﺑﻌﻨﻮان ﮐﺘﺎب و ذﮐﺮ و ﮔﻮاھﯽ ﺑﺮ ﺣﻘﯿﻘﺖ و دﻋﺎ و ﻣﻨﺎﺟﺎت ﺑﺎ ﺧﺪا ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ھﺴﺘﯽ ﻋﺒﺎرت از ظﮭﻮر رﺑﻮﺑﯿﺖ اﺳﺖ و اﯾﻦ ظ ﮭﻮر ﺑﮫ ﺧﺎطﺮ ﻣﮭﺮ و ﻣﺤﺒﺖ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﮐﮫ ھﻤﺎن ﻗﯿﺎم ﺑﮫ طﺮف ﺧﺪا و ارزﺷﮭﺎﺳﺖ. راﺑﻄﮫ ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮓ ظﮭﻮر، ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ، و ﻣﺤﺒﺖ در ﺗﻌﺮﯾﻒ ھﺴﺘﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ھﻤﯿﻦ ﺑﯿﻨﺶ اﺳﺖ. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﺣﺪﯾﺚ ﻣﻌﺮوف ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮ طﺒﻖ آ ن ﺧﺪا ﻣﯿﮕﻮﯾﺪ ﮐﮫ ﻣﻦ ﮐﻨﺰی ﭘﻨﮭﺎن ﺑﻮدم آﻧﮕﺎه د وﺳﺖ داﺷﺘﻢ ﺗﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﻮم ﭘﺲ ﺧﻠﻖ را آ ﻓﺮﯾﺪم ﺗﺎ ﮐﮫ ﺷﻨﺎﺣﺘﮫ ﺷﻮم. در اﯾﻦ ﺣﺪﯾﺚ دوﺳﺘﯽ و ﻣﺤﺒﺖ ﺧﺪا )ﮐﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﻮد( اول ﻣﯽ آﯾﺪ، آﻧﮕﺎه آﻓﺮﯾﻨﺶ ﺿﻮرت ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ﺧﺪا ﺑﺘﻮﺳﻂ ﺧﻠﻖ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد. ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﯾﺎد آورد ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎء ﷲ ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً ھﻤﯿﻦ ﻣﻔﮭﻮم را ﺑﮫ ﺷﮑﻞ واژ ﮔﻮﻧﮫ ﺑﯿﺎن داﺷﺘﮫ اﻧﺪ. در ﮐﻠﻤﺎت

دارای

9

ﻣﮑﻨﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ ای ﭘﺴﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﻦ در ﻗﺪﻣﺖ ذات ﺧﻮد و ازﻟﯿﺖ ﮐﯿﻨﻮﻧﺘﻢ ﺑﻮدم اﻧﮕﺎه ﺣﺐ ﺗﺮا ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﺧﻮدم ﺷﻨﺎﺧﺘﻢ ﭘﺲ ﺗﺮا آﻓﺮﯾﺪم و ﻣﺜﺎل ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﺮ ﺗﻮ اﻟﻘﺎء ﻧﻤﻮدم و ﺟﻤﺎل ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺗﻮ آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﻢ ) ﯾﺎ اﺑﻦ اﻻﻧﺴﺎن ﮐﻨﺖ ﻓﯽ ﻗﺪم ذاﺗﯽ و ازﻟﯿﺔ ﮐﯿ ﻨﻮﻧﺘﯽ ﻋﺮﻓﺖ ﺣﺒﯽ ﻓﯿﮏ ﺧﻠﻘﺘﮏ و اﻟﻘﯿﺖ ﻋﻠﯿﮏ ﻣﺜﺎﻟﯽ و اظﮭﺮت ﻟﮏ ﺟﻤﺎﻟﯽ (. در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺣﺪﯾﺚ ﻗﺪﺳﯽ را ﻣﻌﮑﻮس ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮑﮫ اول ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ﻣﯽ آ ﯾﺪ )ﺧﺪا ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺪ ﺣﺐ ﺧﻠﻖ را ﺑﮫ ﺧﻮدش( آﻧﮕﺎه ﻣﺤﺒﺖ و دوﺳﺘﯽ )ﺧﻠﻖ ﺑﮫ ﺧﺪا( ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺳﺮاﻧﺠ ﺎم آﻓﺮﯾﻨﺶ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد. اﻣﺎ ﭼﻮن اﯾﻦ آﻓﺮﯾﻨﺶ ﻣﺤﺼﻮل ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﺤﺒﺖ و ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ اﺳﺖ ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ اﯾﻦ آﻓﺮﺑﻨﺶ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﻣﻈﮭﺮﯾﺖ در ﻣﯽ آﯾﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺪا ﺑﺎ آ ﻓﺮﯾﺒﻨﺲ اﻧﺴﺎن ﺻﻮرت ﺧﻮد را در او ﺑﮫ ودﯾﻌﮫ ﻣﯽ ﮔ ﺬارد و زﯾﺒﺎﺋﯽ ﺧﻮد را ﺑﮫ او آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﯾﮑﯽ از ﻣﻌﺎﻧﯽ اﯾﻦ ﺑﯿﺎن ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻋﺮﺻﮫ ، ﺣﻘﯿﻘﺖ دوﮔﺎﻧﮕﯽ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ رود، اول و آﺧﺮ ﯾﮑﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﻗﺒﻞ و ﺑﻌﺪ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ و ﮔﺬﺷﺘﮫ و ﺣﺎل و آﯾﻨﺪه ﯾﮑﺴﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺧﺪا در اول ﮐﻨﺰ ﻣﺨﻔﯽ ﺑﻮد و ھﻨﻮز ھﻢ ھﻤﯿﻨﮕﻮﻧﮫ اﺳﺖ. در واﻗﻊ در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ، ﺳﻠﻮک ﻋﺒﺎرت از ﻋﺒﻮر از ﻣﮑﺎن ﺑﮫ ﻻﻣﮑﺎن اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ اﯾﻦ واﻗ ﻌﯿﺖ ﮐﮫ ﻣﺤﺪود ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ و ﻟﺤﻈﮫ اﺑﺪﯾﺖ اﺳﺖ و ﺣﻘﯿﻘﺖ زﻣﺎن ﻻزﻣﺎن اﺳﺖ. ﭘﺲ ھﺴﺘﯽ آﮐﻨﺪه اﺳﺖ از ﺷﻮر و ﺷﻮق و زﻧﺪﮔﯽ و ﻣﻌﻨﺎ و زﯾﺒﺎﺋﯽ و ﺷﮑﻮھﻤﻨﺪی. ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ در ھﻤﮫ ﺣﺎل ﻣﻌﺠﺰه آﺳﺎﺳﺖ، ھﯿﺠﺎن اﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ و ﺷﻮراﻧﮕﯿﺰ. ھﺴﺘﯽ ﻋﺒﺎرت از ارﺗﺒﺎط اﺳﺖ و ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎﺋﯽ، اﺷﺘﯿﺎق اﺳﺖ و ﻧﮫ دﻟﻤﺮدﮔﯽ، ﺷﺎدﻣﺎﻧﯽ و طﺮب اﺳﺖ و ﻧﮫ اﻓﺴﺮدﮔﯽ و ﺑﯿﮭﻮدﮔﯽ، اﯾﺴﺘﺎدن اﺳﺖ و ﻧﮫ ﻧﺸﺴﺘﻦ، و زﻧ ﺪﮔﯽ اﺳﺖ و ﻧﮫ ﻣﺮگ. ﻗﯿﺎم ﺑﺮ ﻧﺼﺮت، ﺑﮫ ﻣﮭﺮ و از ﺑﺮای ﻣﮭﺮ ، ﺑﺎزﺗﺎب اﯾﻦ ﻣﻔﮭﻮم از ھﺴﺘﯽ و ظﮭﻮر اﺳﺖ. در اﯾﻨﺠﺎ ذﮐﺮ ﯾﮏ ﻧﮑﺘﮫ ﻟﻄﯿﻒ دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﺳﻮدﻣﻨﺪ اﺳﺖ. ﻣﻔﮭﻮم ھﺴﺘﯽ در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺿﺮورﺗﺎً ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﻣﻌﺠﺰه آﺳﺎﺳﺖ. ﯾﻌﻨﯽ ھﺮ ﺟﺰﺋﯽ از ھﺴﺘﯽ و ھﺮ ﭘﺪﯾﺪار و رﺧﺪاد طﺒﯿﻌﯽ در ﺑﻄﻦ ﺧﻮد اﻣﺮی ﺧﺎرق اﻟﻌﺎده، زﯾﺒﺎ و ﺑﺎورﻧﮑ ﺮدﻧﯽ اﺳﺖ. در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﻋﺒﺪاﻟﺒﮭﺎ ء اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﺟﻠﻮه ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾ ﺪ ﮐﮫ ھﺮ ﺗﺮﮐﯿﺐ و ﺗ ﺤ ﻠﯿﻠﯽ ﯾﻌﻨﯽ ھﺮ رﺧﺪاد ی در طﺒﯿﻌﺖ ﻧﮫ ﺗﺼﺎدﻓﯽ ، و ﻧﮫ

ﺣﻘﯿﻘﺘﺶ

ﺣﻘﯿﻘﺘﺶ

ﯽ ﻗﯿﺎﻣ

10

ﺿﺮورﺗﯽ ﻣﻨ ﻄﻘﯽ و ﻋﻘﻼﻧﯽ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﮫ اﻣﺮی اﺳﺖ ارادی ﮐﮫ ﺣﮑﺎﯾﺖ از ﻗﺪرت و ﺣﮑﻤﺖ و اراده ﺧﺪا ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. ﯾﻌﻨﯽ در ھﺮ ﭘﺪﯾﺪار ﺑﻈﺎھﺮ ﻣﺎدی ﻣﯽ ﺗﻮان ﺷﮑﻮه و ﺣﻀﻮر ﺧﺪا را ﺑﺎزﯾﺎﻓﺖ. ﻣﻨﺸﺎء اﯾﻦ ﺑﺤﺚ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ اﯾﺸﺎن ھﻤﮫ ﺣﻮادث طﺒﯿﻌﯽ را ﻣﻌﺠﺰه و ﺗﺒﻠﻮر ﻗﺪرت و ﻋﻈﻤﺖ ﺧﺪا ﻣﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ. از اﯾﻦ روﺳﺖ ﮐﮫ از ﻧﻈﺮ ﺣﻀﺮت ءﺑﮭﺎ ﷲ ﺧﺮد ﺑﮫ ﺗﻨﮭﺎﺋﯽ ﻗﺎدر ﺑﮫ ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ط ﺒﯿﻌﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺮ ﻋﮑﺲ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﺮد ا ز ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺣﺴﯽ و ﮔﻮاھﯽ ﭼﺸﻢ ﻣﺪد ﮔﯿﺮد ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ. اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺣﮑﻤﺎی ﯾﻮﻧﺎن و ﺑﻌﺪاً ﺑﺮﺧﯽ ﺣﮑﻤﺎی ﻗﺮون وﺳﻄﯽ ﻋﻘﻞ - ﻣﺤﻮر ﺑﻮد وﻟﯽ ﻋﻘﻠﺸﺎن ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﯽ و اﻧﺘﺰاﻋﯽ و ﺑﯽ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﻟﺰوم ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺣﺴﯽ ﺑﻮد و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ از درک ﻗﻮاﻧﯿﻦ طﺒﯿﻌﺖ ﻧﺎﺗﻮان ﻧﺪ ﺑﻮد . اﻣﺎ در ﻏﺮب

ﻣﺪرن، ﻋﻠﻢ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺟﻤﻊ ﻣﯿﺎن ﺧﺮد و ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺣﺴﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ. اﻟﺒﺘﮫ اﺷﮑﺎل ھﻢ ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺣﺴﯽ و ھﻢ ﺧﺮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺘﺪرﯾﺞ ﻗﻮاﻧﯿﻦ طﺒﯿﻌﯽ را ، ﺑﺨﺎطﺮ ﺗﮑﺮار و ﻋﺎدت ، ﭘﺪﯾﺪاری ﻋﺎد ی ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد و ﺟﻨﺒﮫ ﺧﺎرق اﻟﻌﺎده و ﻣﻌﺠﺰه آﺳﺎی وﻗﺎﯾﻊ طﺒﯿﻌﯽ را ﻓﺮاﻣﻮش ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ ﺑﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﻣﮑﺎﻧﯿﺴﺘﯽ ﺗﻨﺰل ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ و طﺒﯿﻌﺖ را ﭘﺪﯾﺪاری ﻓﺎﻗﺪ اﻋﺠﺎز و ﻋﺎری از ﺟﻼل و ﺷﮑﻮه ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. اﻣﺎ درک و ﯾﺎدآوری اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﮐﮫ ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰﺳﺖ و ﺧﺮد ﺑ ﮫ ﺗﻨﮭﺎﺋﯽ و ﺑﺪون ﮔﻮاھﯽ ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺣﺴﯽ راھﯽ ﺑﮫ درک اﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻧﺪارد ﺑﮫ ﻣﺎ اﻣﮑﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ در ھﺮ ﻟﺤﻈﮫ و در ھﺮ ﭼﯿﺰ ﺗﺠﻠﯽ ﻗﺪرت و ﺷﮑﻮه ﺧﺪا را ﺑﺎزﺑﯿﺎﺑﯿﻢ. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎرھﺎ در ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ. در اﯾﻨﺠﺎ دو ﺑﯿﺎن اﯾﺸﺎن را ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ. در ﺑﯿﺎن اول ﺳﺨﻦ از و ﯾﮋﮔﯽ ﻣﻌﺠﺰه آﻣﯿﺰ طﺒﯿﻌﺖ ﺑﺎ ﻣﺜﺎل ﺧﻮرﺷﯿﺪ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد. ﻋﻘﻞ ﭘﯿﺶ از روﯾﺖ ﺧﻮرﺷﯿﺪ ﺗﻮﺳﻂ ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺣﺴﯽ ھﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از وﺟﻮد ﭼﻨﯿﻦ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ ﺑﺎﺧﺒﺮ ﺷﻮد. وﻟﯽ ھﺮﺷﯿﺊ در واﻗﻊ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰ و ﺗﺠﻠﯽ ﻗﺪرت اﻟﮭﯽ اﺳﺖ: اﮔﺮ ﺑﮫ ﻋﯿﻦ ﺑﺼﯿﺮت ﻣﻼﺣﻈﮫ ﺷﻮد آﻧﭽﮫ در ارض ﻣﺸﮭﻮد اﺳﺖ ﻗﺒﻞ از ﻣﻼﺣﻈﮫ آن ، ﺟﻤﯿﻊ ﻧﺎس از اﻋﺎﻟﯽ و اداﻧﯽ از ادراک آن ﻋﺎﺟﺰ ﺑﻮده و ھﺴﺘﻨﺪ و ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﻮد. ﻣﺸﺎھﺪه ﻧﻤﺎ در ﺷﻤﺲ ﺳﻤﺎء ﮐﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻘﺪار ﮐﮫ ﻣﺸﮭﻮد اﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﮫ ﮐﻞ ﻣﻦ ﻋﻠﯽ اﻻرض از ﻣﺸﺮق و ﻣﻐﺮب و ﺳﺎﯾﺮ ﺟﮭﺎت ھﻤﮫ را ﺑﮭﺠﺖ و ﺿﯿﺎء ﻣﯽ دھﺪ. اﻟﺒﺘﮫ ﻗﺒﻞ از ﻣﺸﺎھﺪه آن، از ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻋﻘﻞ

11

ﮫ ﻧﻤﺎ ﺗﺎ ﺳﺮ اﻣﺮ ﻣﮑﺸﻮف

ﺣﻈ

ﻧﺎت ﺻﻨﻊ ﻣﻼ

ﻧﻤ ﻮد درﺗﺼﺪﯾﻖ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﯿﺊ. در ﮐﻞ ﺷﺌﻮ

ﯽ

اﻗﺒﺎل ﻧﻤ

ﭘﺲ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽ ﺷﻮد آﻧﭽﮫ ھﻢ ﻣﺸﮭﻮد اﺳﺖ ﻣﺘﻌﻠﻖ

ﺷﻮد و ﮐﻞ اﺷﯿﺎء ﻣﻌﺠﺰه اﻧﺒﯿﺎء ﺑﻮده و ھﺴﺖ...

ﺑﮫ ﻗﺪرت اﺳﺖ ﻣﻦ ﻋﻨﺪ ﷲ ﺑﻮده. 1:350 ( در ﺑﯿﺎن دوم ھﻤﯿﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺎ ﻣﺜﺎل ﺷﮕﻔﺘﯽ ﯾﮏ ھﺴﺘﮫ ﺧﺮﻣﺎ ﮐﮫ در درون ﺧﻮد دارای درﺧﺖ ﻧﺨﻞ ﺗﻨﻮﻣﻨﺪی ﺑﺎ ﺷﺎﺧﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﺳﺖ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮔﺮددو ﭘﺲ از آ ن ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﮫ ﺷﺎﯾﺪ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ از ﻧﯿﺮوی وﯾﺮاﻧﮕﺮ اﻧﺮژی ھﺴﺘﮫ ای ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﺧﺮد آدﻣﯿﺎن در آن زﻣﺎن از درک و ﺗﺼﻮرش ﻧﺎﺗﻮان ﺑﻮد ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ: ﻋﻘﻞ ﻓﯽ اﻟﺤﻘﯿﻘﮫ آﯾﺖ اﻋﻈﻤﺴﺖ در اﻧﺴﺎن طﻮﺑﯽ از ﺑﺮای ﻧﻔﻮﺳﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ آن ﻓﺎﺋﺰ اﺳﺖ. وﻟﮑﻦ ﻣﻊ ﻋﻠﻮ ﻣﻘﺎم و ﺳﻤﻮ رﺗﺒﮫ او ﻣﺸﺎھﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد از ادراک اﮐﺜﺮ اﺷﯿﺎء ﻋﺎﺟﺰ اﺳﺖ ﭼﮫ ﮐﮫ آﮔﺎھﯽ ﻋﻘﻞ از ﮔﻮاھﯽ ﺑﺼﺮ اﺳﺖ. اﮔﺮ ﭼﺸﻢ ﻧﺨﻞ را ﻣﺸﺎھﺪه ﻧﻨﻤﺎﯾﺪ ﻋﻘﻞ ﻋﺎﻟﻢ اﺛﻤﺎر و اوراق و اﺷﺠﺎر و اﻏﺼﺎن و اﻓﻨﺎن را در ﻧﻮاة ادراک ﻧﮑﻨﺪ. ﮐﺠﺎ ﻗﺒﻞ از روﯾﺖ، ﻋﻘﻞ ادراک ﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﮫ ﺷﯿﺊ در ﻋﺎﻟﻢ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ذره آن ﺟﻤﯿﻊ ﻋﺎﻟﻢ را ﺑﺴﻮزاﻧﺪ و رﻣﺎد ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﻣﻌﺪوم و ﻣﻔﻘﻮد ﮐﻨﺪ . )ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﻣﺤﻔﻈﮫ 28:129 -30( در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت، آدﻣﯽ ﭘﯿﺶ از ھﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﻌﻨﻮان ﮐﻨﺰھﺎی زﻣﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد. در اﯾﻨﺠﺎ دو ﻧﮑﺘﮫ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﮫ ﺟﻠﻮه ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اول آﻧﮑﮫ ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪه ﺷﺪ اﺻﻞ ﻧﺼﺮت اﺻﻠﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ در ان آدﻣﯽ ﺑﺎ ﺧﺪا ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ ﯾﺎﻓﺖ. ﺧﺪا ﭘﯿﺎﻣﺒﺮش را ﻧﺼﺮت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و آدﻣﯿﺎن ﺗﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﺷﮑﻮﻓﺎﺋﯽ ﮐﻤﺎﻻت اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﮫ ﻧﺼﺮت اﻣﺮ ﺧﺪ ا ﺑﭙﺮدازﻧﺪ. وﻟﯽ ﺷﺎﯾﺎن ﺗﻮﺟﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ در ھﻤﺎن اوﻟﯿﻦ آﯾﮫ ﻧﺼﺮت ، آدﻣﯽ و ﻧﺼﺮت او ﺑﻌﻨﻮان ﮐﻨﻮز ارض ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ. اﻣﺎ اﯾﻦ ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﮫ "ﮐﻨﺰ ﻣﺤﻔﯽ " اﺳﺖ و ﺣﺎل ھﻤﺎﻧﻨﺪ ا ﺻﻞ ﻧﺼﺮت آدﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺧﺪا در ﮐﻨﺰ ﺑﻮدن ﺷﺮﯾﮏ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻧ ﮑ ﺘﮫ دوم اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ ﮔﻨﺠﯿﻨﮫ ﻋﺒﺎرت از ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ دروﻧﺶ آﮐﻨﺪه از ارزش و ارزﺷﮭﺎﺳﺖ. ﺑﺎﯾﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﮔﻨﺠﯿﻨﮫ را ﮔﺸﻮد ﺗﺎ ﺟﻮاھﺮ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﮐﮫ در آن ﺑﺎﻟﻘ ﻮه ﻧﮭﻔﺘﮫ اﺳﺖ آﺷﮑﺎر ﮔﺮدد. اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ در آﺛﺎر ﺷﺎن از اﻧﺴﺎن را )رﺣﯿﻖ ﻣﺨﺘﻮم

12

ﺑﮭﺘﺮ ﻣﯽ ﺗﻮان درﯾﺎﻓﺖ . در آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﻣﯽ آ ﯾﺪ ﺑﮫ دو ﺑﯿﺎن از ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ در ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻧﺴﺎن ﺗﻮﺟﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ. در ھﺮدو ﺑﯿﺎن آدﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻌﺪﻧﯽ ﺳﺮﺷﺎر از ﺟﻮاھﺮ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد و در ھﺮ دو ﺑﯿﺎن ظﮭﻮر اﯾﻦ ﺟﻮاھﺮ ﻧﮭﻔﺘﮫ در اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﺗﺤﻘﻖ ﻣﮭﺮ و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ در دﻧﯿﺎ، از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻦ ﺿﻐﯿﻨﮫ و ﮐ ﯿﻨﮫ ﻣﺬھﺒﯽ، و ﺟﻠﻮه وﺣﺪت ﻋﺎﻟ ﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﺗﺠﻠﯽ ﺧﺪا و ﺻﻔﺎﺗﺶ در ﺟﮭﺎن ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد. در ﺑﯿﺎن اول ھﺪف از ظﮭﻮر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد: ﺣﻖ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﮫ از ﺑﺮای ظﮭﻮر ﺟﻮاھﺮ ﻣﻌﺎﻧﯽ از ﻣﻌﺪن اﻧﺴﺎﻧﯽ آﻣﺪه. اﻟﯿﻮم دﯾﻦ ﷲ و ﻣﺬھﺐ ﷲ آﻧﮑﮫ ﻣﺬاھﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﮫ و ﺳﺒﻞ ﻣﺘﻌﺪده را ﺳﺒﺐ و ﻋﻠﺖ ﺑﻐﻀﺎ ﻧﻨ ﻤﺎﯾﻨﺪ... ای اھﻞ ﺑﮭﺎء ﮐﻤﺮ ھﻤﺖ را ﻣﺤﮑﻢ ﻧﻤﺎﺋﯿﺪ ﮐﮫ ﺷﺎﯾﺪ ﺟﺪال و ﻧﺰاع ﻣﺬھﺒﯽ از ﺑﯿﻦ اھﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺮﺗﻔﻊ ﺷﻮد و ﻣﺤﻮ ﮔﺮدد...ﺿﻐﯿﻨﮫ و ﺑﻐﻀﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﺎرﯾﺴﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﻮز. )اﺷﺮاﻗﺎت 133 -4( در ﺑﯿﺎن دوم آدﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮا ن ﻣﻮﺟﻮدی ﮐﮫ دارای ودﯾﻌﮫ اﻟﮭﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺸﺎن و ﻣﻈﮭﺮ ﺧﺪا ﺳﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﺑﮫ ھ ﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ آدﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﻌﺪن آﮐﻨﺪه از ﺟﻮاھﺮا ﻣﻌﺎﻧﯽ و ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ طﻠﺴﻢ اﻋﻈﻢ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﺸﻮده ﺷﻮد ﻣﻌﺮ ﻓﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد. ظﮭﻮر اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﻌﻨﻮان ﺗﺤﻘﻖ وﺣﺪت و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻧﻮع اﻧﺴﺎن ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد: ﻟﺬا ﺳﻔﺮا و اﻧﺒﯿﺎ و اﺻﻔﯿﺎ ﻓﺮﺳﺘﺎد ﺗﺎ...ﮐﻞ ﻋﺎرف ﺷﻮﻧﺪ ﺑﮫ ودﯾﻌﮫ رﺑﺎﻧﯿﮫ ﮐﮫ در اﯾﺸﺎن ﺑﻨﻔﺲ اﯾﺸﺎن ﮔﺬاﺷﺘﮫ ﺷﺪه. اﻧﺴﺎن طﻠﺴﻢ اﻋﻈﻢ اﺳﺖ وﻟﮑﻦ ﻋﺪم ﺗﺮﺑﯿﺖ او را از آ ﻧﭽﮫ ﺑﺎ اوﺳﺖ ﻣﺤﺮوم ﻧﻤﻮده... اﻧﺴﺎن را ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ ﻣﻌﺪن ﮐﮫ دارای اﺣﺠﺎر ﮐﺮﯾﻤﮫ اﺳﺖ ﻣﺸﺎھﺪه ﻧﻤﺎ. ﺑﮫ ﺗﺮﺑﯿﺖ ﺟﻮاھﺮ آن ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮫ ﺷﮭﻮد آﯾﺪ و ﻋﺎﻟﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ از آن ﻣﻨﺘﻔﻊ ﮔﺮدد... ﻣﻘﺼﻮد آﻧﺴﺖ ﺟﻤﯿﻊ ﻧﻔﻮس ﻧﻔﺲ واﺣﺪه ﻣﺸﺎھﺪه ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ در ﺟﻤﯿﻊ ﻗﻠﻮب ﻧﻘﺶ ﺧﺎﺗﻢ اﻟﻤﻠﮏ ﻟﻠہ ﻣﻨﻄﺒﻊ ﮔﺮدد . )ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ای از اﻟﻮاح ﺑﻌﺪ از اﻗﺪس 95-6( ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺤﺚ از ﻧﺼﺮت ﺑﺤﺜﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ در ﺑﺎره ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ھﺴﺘﯽ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﻌﻼوه و ﺑﻮﯾﮋه در ﻣﻮرد اﻧﺴ ﺎن اﺳﺖ. ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﭘﯿﺶ از ھﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻣﻔﮭﻮم

ت

13

اﻧﺴﺎﻧﺴﺖ. ﻧﺼﺮت در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﻋﺒﺎرت از ﻧﻔﯽ ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰﯾﺴﺖ. اﻣﺎ دﻗﯿﻘﺎً ھﻤﯿﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﯾﺸﺎن از اﻧﺴﺎن را ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ. از اﻧﺠﺎ ﮐﮫ اﻧﺴﺎن ﭘﺪﯾﺪاری روﺣﺎﻧﯽ اﺳﺖ وﻟﯽ در ﺟﮭﺎﻧﯽ ﻣﺎدی ﺑﺴﺮ ﻣﯽ ﺑﺮد ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺳﺒﺐ ﺣﻘﯿﻘﺖ روﺣﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎن ﻧﮭﻔﺘﮫ و ﭘﻨﮭﺎن اﺳﺖ. ﺑﮫ ﻋﺒ ﺎ رت دﯾﮕﺮ آدﻣﯽ ﮐﻨﺰی ﻣﺨﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ در ﺳﺎﯾﮫ ﺗﺮﺑﯿﺖ روﺣﺎﻧﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻠﻘﺘﯽ ﻧﻮﯾﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﮔﺮدد و ﺑﮫ ظﮭﻮر آﯾﺪ. اﮔﺮ ﭼﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ طﺒﯿﻌﺖ و دﻧﯿﺎی ﻣﺎدی ﻧﯿﺰ در واﻗﻊ روﺣﺎﻧﯽ اﺳﺖ وﻟﯽ در ﯾﮏ دﯾﺪﮔﺎه ظﺎھﺮی و ﻧﺎﺗﻮان از ﺑﯿﻨﺶ ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ھﺴﺘﯽ اﯾﻦ ﺟﮭﺎن ﻣﺎدی ﺑﻌﻨﻮان ﻋﺮﺻﮫ ﺧﻮدﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺧﻮد ﺧﻮاھﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺮﺻﮫ ﮐﺸﻤﮑﺶ و رﻗﺎﺑﺖ و ﺟﻨﮓ و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد. در ﻧﺘﯿﺠﮫ اﻧﺴﺎن از ﻧﻈﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎ ء ﷲ ﻣﻮﺟﻮدی ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ آ ﻧﮑﮫ ﺑﺎﯾﺪ آدﻣﯽ ﺑﺘﺪرﯾﺞ و در درازای دﮔﺮﮔﻮﻧﯿﮭﺎ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺦ ﺣﻘﯿ ، ﻘﺖ روﺣﺎﻧﯽ ﺧﻮد را ﮐﺸﻒ و ھﻮﯾﺪا ﺳﺎزد. اﯾﻦ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﮐﮫ در آﻏﺎز در واﻗﻊ ﺧﻮد و دﯾﮕﺮ ان را ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﯾﮏ ﺷﯿﺊ و ﯾﮏ ﺣ ﯿﻮان درﻧﺪه ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﺑﺘﺪرﯾﺞ از ﻋﺮﺻﮫ ﺟﻨﮓ و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮫ ﻣﮭﺮ و ﻋﻄﻮﻓﺖ ﻗﺪم ﮔﺬارد و ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ اﻧﺴﺎن ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﺪ و رﻓﺘﺎر ﮐﻨﺪ. ﯾﻌﻨﯽ ظﮭﻮر و ﭼﯿﺮﮔﯽ ﻓﺮھﻨﮓ و وداد ﻋﺒﺎرت از ﺗﻮﻟﺪ راﺳﺘﯿﻦ اﻧﺴﺎن ﯾﻌﻨﯽ ظﮭﻮر اﻧﺴﺎن از ﻋﺮﺻﮫ ﺗﯿﺮه طﺒﯿﻌﺖ ﺑﮫ ﻓﻀﺎی ﺑﺎز و روﺷﻦ روح اﺳﺖ. ﭘﺲ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻣﻔﮭﻮم ﻧﺼﺮت دﻋﻮﺗﯽ اﺳﺖ ﺑﮫ ظﮭﻮر و ﺗﻮﻟﺪ اﻧﺴﺎن. ﺑﺮای درک ﺑﮭﺘﺮ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﭼﻨﺪ ﺑﯿﺎن از ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ذﮐﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ در اﯾﻦ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ از ﻧﻈﺮ اﯾﺸﺎن آدﻣﯽ ﺑﺮ ﺧ ﻼف درﻧﺪﮔﺎن ا ر ض ﺑﺮای وداد و ﺻﻠﺢ ﺧﻠﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ. ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﺳﺒﺐ ﺧﻠﻘﺖ را ظﮭﻮر ودﯾﻌﮫ ﻣﮭﺮ از "ﮐﻨﺰ" اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ و ﻧﻮﻋﺪوﺳﺘﯽ ، و ﻧﮫ ﺧﻮد ﭘﺮﺳﺘﯽ ، راھﺪف از ھﺴﺘﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد و اﻋﻼن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﺑﺮای ﻋﻤﺎر ﻋﺎﻟﻢ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻮﺳﻌﮫ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﺎﻟﻢ آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻧﮫ ﺑﺮای ﮐﯿﻨﮫ ورزی و ﻗﺴﺎوت و ظﻠﻢ: ﺣﻖ از ﺑﺮای ظﮭﻮر ﮐﻨﻮز ﻣﻮدوﻋﮫ در ﻧﻔﻮس آﻣﺪه. ﻧﺰاع و ﺟﺪال ﺷﺄن درﻧﺪه ھﺎی ارض ﺑﻮده و ھﺴﺖ و اﻋﻤﺎل ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه ﺷﺄن اﻧﺴﺎن . )اﺷﺮاﻗﺎت 141 ( ﺑﮕﻮ ای ﻋﺒﺎد از ﺑﺮای ﻋﻤﺎر ﻋﺎﻟﻢ از ﻋﺪم ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮫ وﺟﻮد آﻣﺪه اﯾﺪ. ﻓﺴﺎد و ﺟﺪال ﺷﺄن اﻧﺴﺎن ﻧﺒﻮده و ﻧﯿﺴﺖ . )ﻟﺌﺎﻟﯽ ﺣﮑﻤﺖ 3:380 (

ﺻﻠﺢ

ﮔﻔﺘﮫ ھﺎ

14

ﻟﻌﻤﺮﷲ ﺷﺌﻮﻧﺎت درﻧﺪه ھﺎی ارض ﻻﯾﻖ اﻧﺴﺎن ﻧﺒﻮده و ﻧﯿﺴﺖ. ﺷﺄن اﻧﺴﺎن رﺣﻤﺖ و ﻣﺤﺒﺖ و ﺷﻔﻘﺖ و ﺑﺮدﺑﺎری ﺑﺎ ﺟﻤﯿﻊ اھﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﺑﻮده و ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد. )آﯾﺎت اﻟﮭﯽ 83( ﻟﻌﻤﺮی ﻗﺪﺧﻠﻘﺘﻢ ﻟﻠﻮداد ﻻ ﻟﻠﻀﻐﯿﻨﺔ و اﻟﻌﻨﺎد. ﻟﯿ اﻟﻔﺨﺮ ﻟﺤﺒﮑﻢ اﻧﻔﺴﮑﻢ ﺑﻞ ﻟﺤﺐ اﺑﻨﺎء ﺟﻨﺴ ﮑ ﻢ و . )ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ای از اﻟﻮاح ﺑﻌﺪ ازاﻗﺪس 81 ( )ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ ﺟﺎﻧﻢ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﮫ از ﺑﺮای وداد آﻗﺮﯾﺪه ﺷﺪﯾﺪ و ﻧﮫ از ﺑﺮای ﺿﻐﯿﻨﮫ و ﻋ ﻨﺎد. ﻓﺨﺮ در ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺧﻮد ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ در دوﺳﺖ داﺷﺘﻦ اﺑﻨﺎء ﻧﻮع ﺑﺸﺮ اﺳﺖ. و ﻓﻀﻞ از آن ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ وطﻦ ﺧﻮد را دوﺳﺖ ﻣﯽ دارد ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﮐﺴﯽ ﺗﻌﻠﻖ دارد ﮐﮫ ھﻤﮫ ﻋﺎﻟﻢ را دوﺳﺖ ﻣﯽ دارد( ﻗﻠﺐ را ﻣﻨﻮر دارﯾﺪ و از ﺧﺎﺷﺎک ﺿﻐﯿﻨﮫ و ﺑﻐﻀﺎء ﻣﻄﮭﺮ ﻧﻤﺎﺋﯿﺪ. ﮐﻞ اھﻞ ﯾﮏ ﻋﺎﻟﻤﯿﺪ و از ﯾﮏ ﮐﻠﻤﮫ ﺧﻠﻖ ﺷﺪه اﯾﺪ. ﻧﯿﮑﻮﺳﺖ ﺣ ﺎل ﻧﻔﺴﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻣﺤﺒﺖ ﺗﻤﺎم ﺑﺎ ﻋﻤﻮم اﻧﺎم ﻣﻌﺎﺷﺮت ﻧﻤﺎﯾﺪ... ﻓﺴﺎد و ﻧﺰاع و ﺟﺪال ﺷﺄن اﻧﺴﺎن ﻧﺒﻮده و ﻧﺨﻮاھﺪ ﺑﻮد . )ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﻣﺤﻔﻈﮫ 30:175 ( اﺻﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﻮدن ﯾﺎ زﻣﺎﻧﻤﻨﺪی اﻧﺴﺎن ﮐﮫ دﻋﻮﺗﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﺗﻮﻟﺪ اﻧﺴﺎن در ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎ ءﷲ ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ھﺎی ﺷﮕﻔﺘﯽ آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﺮای ﻧﻤﻮ ﻧﮫ ﺑﮫ ﯾﮑﯽ از ﺑﯿﺎﻧﺎت اﯾﺸﺎن در ﮐﻠﻤﺎت ﻣﮑﻨﻮﻧﮫ در ﺑﺎره اﻧﺴﺎن ﺗﻮﺟﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ. در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ ای ﭘﺴﺮ روح ﺗﺮا ﻏﻨﯽ آﻓﺮﯾﺪم ﭼﺮا ﺧﻮد را ﻓﻘﯿﺮ ﺳﺎﺧﺘﮫ ای و ﺗﺮا ﻋﺰﯾﺰ و ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪ ﺑﻮﺟﻮد آوردم ﭼﺮا ﺧﻮد را ذﻟﯿﻞ ﮐﺮده ای و ﺗﺮا از ﺟﻮھﺮ داﻧﺶ ﺑﮫ ظﮭﻮر آوردم ﭼﺮا از ﻏﯿﺮم داﻧﺶ ﻣﯽ ﺟﻮﯾﯽ و ﺗﺮا از ﺧﺎک ﻋﺸﻖ ﻋﺠﯿﻦ ﮐﺮدم ﭼﺮا ﺑﮫ ﻏﯿﺮم ﻣﺸﻐﻮل ﺷﺪه ای. ﭘﺲ ﭼﺸﻤﺖ را ﺑﺴﻮی ﺧﻮد ﺑﮕﺮدان ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﻣﺮا در ﺧﻮدت ﺣﺎﺿﺮ و ﺗﻮاﻧﺎ و ﻣﻘﺘﺪر و ﻗﯿﻮم ﺑﯿﺎﺑﯽ. ﻋﯿ ﻦ ﺑﯿﺎن ﮐﮫ ﺑﻌﺮﺑﯽ اﺳﺖ اﯾﻨﺴﺖ: ﯾﺎ اﺑﻦ اﻟﺮوح ﺧﻠﻘﺘﮏ ﻏﻨﯿﺎً ﮐﯿﻒ ﺗﻔﺘﻘﺮ و ﺻﻨﻌﺘﮏ ﻋﺰﯾﺰاً ﺑﻢ ﺗﺴﺘﺬل و ﻣﻦ ﺟﻮھﺮ اﻟﻌﻠﻢ اظﮭﺮﺗﮏ ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻌﻠﻢ ﻣﻦ دوﻧﯽ و ﻣﻦ طﯿﻦ اﻟﺤﺐ ﻋﺠﻨﺘﮏ ﮐﯿﻒ ﺗﺸﺘﻐﻞ ﺑﻐﯿﺮی. ﻓﺎرﺟﻊ اﻟﺒﺼﺮ اﻟﯿﮏ ﻟﺘﺠﺪﻧﯽ ﻓﯿﮏ ﻗﺎﺋﻤﺎً ﻗﺎدراً ﻣﻘﺘﺪراً ﻗﯿﻮﻣﺎً )ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ اﻟﻮاح ﭼﺎپ ﻣﺼﺮ 20( ﻟﯿﺲ اﻟﻔ ﻀﻞ ﻟﻤﻦ ﯾﺤﺐ اﻟﻮطﻦ ﺑﻞ ﻟﻤﻦ ﯾﺤﺐ اﻟﻌﺎﻟﻢ

ﺲ

15

در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن اﻧﺴ ﺎن ﺑﮕﻮﻧﮫ ای دﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔ ﺮدد ﯾﻌﻨﯽ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﺳﮫ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮد. د ، ر آﻏﺎز ﺑﺤﺚ از ﺣﻘﯿﻘﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﻌﻨﻮان روح اﻟﮭﯽ اﺳﺖ. آدﻣﯽ را ﺧﺪاوﻧﺪ ﻏﻨﯽ، ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪ و ﻋﺰﯾﺰ، ﺳﺮﺷﺎر از داﻧﺶ ﻓﻄﺮی، و ذاﺗﺎً آﻣﯿﺨﺘﮫ ﺑﮫ ﻋﺸﻖ و آﮐﻨﺪه از ﻣﮭﺮ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾ ﺪ. در اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﺧﻮد در درون ﺧﻮد دارای داﻧﺶ اﺳﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﯿﺎزی ﺑﮫ واﺑﺴﺘﮫ ﺷﺪن ﺑﮫ دﯾﮕﺮان ﺑﺮای اﻧﺪ ﯾﺸﯿﺪن و داﻧﺶ ﭘﺬﯾﺮی ﻧﺪارد. طﯿﻨﺖ آدﻣﯽ از ﺧﺎک ﻣﺤﺒﺖ ﻋﺠﯿﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻣﮭﺮ او ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ و ﺣﺐ ﺧﺪا و ﺣﺐ ھﻤﮫ ھﺴﺘﯽ در او ذاﺗﯽ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ او از ھﺮ ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﮐﮫ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ آزادﺳﺖ. اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ واﻻ و ﺷﮑﻮھﻤﻨﺪ اﻧﺴﺎن در ﻣﺮﺣﻠﮫ دوم ﮐﺎﻣﻼً ﭘﻨﮭﺎن و ﻓﺮاﻣﻮش ﻣﯽ ﮔﺮدد. در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮫ آدﻣﯽ ﮐﮫ در ﻋﺮﺻﮫ زﻧﺪﮔﯽ طﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺎدی ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺷﺪه اﺳﺖ ﺣﻘﯿﻘﺖ روﺣﺎﻧﯽ و واﻻی وﺟﻮد ﺧﻮد را ﻓﺮاﻣﻮش ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ، از ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدد، از آزادی ﺧﻮد را ﮔﺮﻓﺘﺎر زﻧﺠﯿﺮھﺎی ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺠﺎی ﻏﻨﺎ درﻣﺎﻧﺪه و ﻓﻘﯿﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﺑﺠ ﺎی ﻋﺰت ﺧﻮار و ذﻟﯿﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد، ﺑﺠﺎی داﻧﺶ ﺟ ﺎھﻞ و واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ دﯾﮕﺮان ﻣﯽ ﺷﻮد، و ﺑﺠﺎی دوﺳﺘﯽ و ﻣﮭﺮ ﺑﮫ ﺗﻌﻠﻘﺎت ﺧﺼﻮﺻﯽ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﮔﺮ ﺑﺨﺶ اول اﯾﻦ دﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ ﺳﺨﻦ از ﺣﻘﯿﻘﺖ اﻧﺴﺎن و روح اوﺳﺖ ﺑﺨﺶ دوم ، ﺳﺨﻦ از ﺗﺎرﯾﺦ ﺧﻮد - ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ و ﺧﻮد - ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﻧﻮع اﻧﺴﺎﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ را ﺑﮫ ﺣﺪ ﻣ ﻨﻄﻖ ﺟﻨﮕﻞ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮﺟﻮدی ﺧﻮد ﭘﺮﺳﺖ و ﭘﺮﺧﺎﺷﮕﺮ و ﻣﺘﻌﺼﺐ و ﻣﻘﻠﺪ و ﻣﻨﺤﻂ ﺑﮫ ارزﺷﮭﺎی ﭘﻮﺷﺎﻟﯽ ﻣﺎدی ﺗﻘﻠﯿﻞ داده اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮫ، ﺗﺎرﯾﺦ آدﻣﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﭘﺮداﺧﺘﻦ اوھﺎﻣﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ را از ﺧﻮد و دﯾﮕﺮان ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. اﯾﻦ اوھﺎم ﺑﮫ ﺷﮑﻠﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن، ﻣﻨﻄﻖ ﻧﻔﺮت و ﻗﺴﺎوت و ﺷﻘﺎوت را در راﺑﻄﮫ ﻣﯿﺎن آدﻣﯿﺎن و ﻧﯿﺰ راﺑﻄﮫ ﻣﯿﺎن ﺑﺸﺮ ﺑﺎ طﺒﯿﻌﺖ ﺗﺸﻮﯾﻖ و ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﺑﺎ ﺗﻘﻠﯿﻞ ھﻮﯾﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺟﺴﻢ ﺧﻮﯾﺶ و ﮔﺮوھﮭﺎی ﺧﺼﻮﺻﯽ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن، ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﺑﮫ اﺑﺰاری ﺑﺮای ذﻟﺖ اﻧﺴﺎن و ﮐﺸﺘﺎر و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻋﻠﯿﮫ دﯾﮕﺮان در ﻣﯽ آﯾﺪ. ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺜﺎل ﺣﺘﯽ ﻣﻔﺎھﯿﻤﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ و وطﻦ و ﻏﯿﺮت ﺑﮫ اﺳﺒﺎب ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻧﻔﺮت، ﺟﻨﮓ،

دﯾﻦ

اﺳﺘﻌﻤﺎر، ﺗﺒﻌﯿﺾ، اﺟﺘﻨﺎب، ﺳﺮﮐﻮب و ﺳﺎدﯾﺰم در ﻣﯽ آﯾﺪ.

16

آﻧﭽﮫ ﮐﮫ در ﺑﯿﺎن ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ دﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ اﺛ ﺒ ﺎت و ﻧﻔﯽ اﺳﺖ. ﻣﻘﺎم و ﺣﻘﯿﻘﺖ آدﻣﯽ ﺑﻠﻨﺪ و ﺑﺰرگ اﺳﺖ اﻣﺎ در ﻋﻤﻞ آدﻣﯽ در ھﻤﮫ ﺟﺎ ﺑﮫ ﻣﻮﺟﻮدی ﮐﮫ اﺳﯿﺮ زﻧ ﺠﯿﺮھﺎی اوھﺎﻣﺎت ﺧﻮد ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺧﻮ ا ر و ﭘﺴﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ اﻧﺤﻄﺎط ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﺎ را ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﻣﺸﮭﻮر ژان ژاک روﺳﻮ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻓﺮاﻧﺴﻮی ﻗﺮن ھﺠﺪھﻢ ﻣﯽ اﻧﺪازد ﮐﮫ در ﺳﺮ آﻏﺎز ﮐﺘﺎﺑﺶ ﺑﻨﺎم ﻗﺮارداد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ: آدﻣﯽ آزاد آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪ و ه ﻟﯽ در ھﻤﮫ ﺟﺎ اﺳﯿﺮ زﻧﺠﯿﺮﺳﺖ. اﮔﺮﭼﮫ روﺳﻮ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﮐﮫ راه ﺣﻠﯽ ﺑﺮای اﯾﻦ ﺑﻦ ﺑﺴﺖ و ﺗ ﻌﺎرض ﺑﯿﺎﺑﺪ اﻣﺎ اﻧﺪﯾﺸﮫ او ﺧﻮد دﺳﺘﺨﻮش ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﺗﻌﺎرض ﺑﺴﯿﺎرﺳﺖ. او اﻧﺴﺎن آزاد را اﻧﺴﺎن اوﻟﯿﮫ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺗﻨﮭﺎﯾﯽ در طﺒﯿﻌﺖ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺳﺮﺷﺘﺲ ﻧﯿﮑﻮﺳﺖ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ. اﻣﺎ ﻣﺎ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﮫ ظﮭﻮر ﻓﮑﺮ و زﺑﺎن در آدﻣﯿﺎن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺟﺘﻤﺎع و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺪﻧﯽ اﺳﺖ و اﺻﻮﻻً ﺳﺨﻦ از اﻧﺴﺎن در ﺣﺎﻟﺖ ﺟﻨ ﮕﻠﯽ ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ. از آن ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﻨ ﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﮫ روﺳﻮ راه ﺣﻞ را در ﺣ ﮑﻮﻣﺖ دﻣﮑﺮا ﺳﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﻏﻠﺒﮫ ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮای " اراده ﻋﻤﻮﻣﯽ" ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ اﮔﺮ ﭼﮫ دﻣﮑﺮاﺳﯽ در اﯾﻦ راه ﺳﻮدﻣﻨﺪﺳﺖ اﻣﺎ ﻏﻠﺒﮫ ﺑﯿﭽﻮن و ﭼﺮای اراده ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺧﻮد ﻧ ﻔ ﯽ ﮐﻨﻨﺪه ھﺮ ﻧﻮع آزادی و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﯽ ﮔ ﺮدد. در ﺑﯿﺎن ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﭘﺲ از ذﮐﺮ ﺗﻌﺎرض دو ﻣﺮﺣﻠﮫ اول ﺑﮫ ﺳﻮﻣﯿﻦ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﮐﮫ راه ﺣﻞ اﯾﻦ ﺑﻦ ﺑﺴﺖ و ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد. در ﺑﯿﺎن اﯾﺸﺎن راه ﺣﻞ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﭼﺸﻤﺶ را ، ﮐﮫ ﻣﺒﮭﻮت ﭘﺪﯾﺪارھﺎی ﻣﺎدی ﺷﺪه و ﺗﻮﺳﻂ ﭘﺮده ھﺎی اوھﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺧﻮد آدﻣﯽ آﻧﮭﺎ را ﺗﻨﯿﺪه ﻣﺤﺪود و ﻧﺎﺗﻮان ﺷﺪه اﺳﺖ، ﺑﺎز ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ ﺗﻠﻄﺒﻒ ﺑﯿﻨﺶ ﺧﻮد ﺑﮫ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﺑﻨﮕﺮد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺧﺪا را در درون ﺧﻮد ﻗﺎﺋﻢ و ﺣﺎﺿﺮ ﺑﯿﺎﺑﺪ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ آدﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ از ﻣﺎھﯿﺖ و ھﻮﯾﺖ روﺣﺎﻧﯽ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ آﮔﺎه ﮔﺮدد ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﺑﺘﻮاﻧﺪ در ﻋﯿﻦ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ در اﯾﻦ ﺟﮭﺎن ﻣﺎدی ﺑ ﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖ واﻻی ﺧﻮﯾﺶ ﻧﯿﺰ ارﺗﺒﺎط و ﭘﯿﻮﻧﺪ ﯾﺎﺑ ﺪ. در اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﺑﯽ ﭘﺮده و ﭘﺎک ﺑﮫ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ آ ، دﻣﯽ ھﻤﮫ ﺧﺪا را در درون ﺧﻮد ﺑﺎز ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ ، ﻣﻨﻄﻖ دو ﮔ ﺎﻧﮕﯽ و ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻣﻨﻄﻖ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و ﻣﮭﺮ ﻣﯽ ﺳﭙﺎرد ، آدﻣﯽ ﺧﻮد و دﯾﮕﺮان را آﯾﻨﮫ و ﻧﺸﺎن ﺧﺪا ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ و از ﺗﻨﮕﻨﺎی ﻋﺮﺻﮫ ﺟﻨﮕﻞ ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮫ ﮔﺴﺘﺮده و ﺑﺎز روح ﮔﺬر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﭼﻨﯿﻦ ﺳﻠﻮﮐ ﯽ ﺳﻠﻮک ﺑ وطﻦ راﺳﺘﯿﻦ آدﻣﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺮﮐﺖ از ﻣﮑﺎن ﺑﮫ ﻻﻣﮑﺎن اﺳﺖ. ﺑﺎزﺳﺎزی ﻧﺼﺮت دﻋﻮﺗﯽ اﺳﺖ ﯾﮫ اﯾﻦ

ھﺴﺘﯽ و

ﻄﺮف

17

ﮔﺮدد و ﺑﮫ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺷﺄن اﻧﺴﺎن و

ﺷﺌﻮﻧﺎت درﻧﺪه ھﺎی ارض" آزاد

ﺳﻠﻮک ﺗﺎ آﻧﮑﮫ آدﻣﯽ از "

اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ اﺳﺖ

ﻣﻔﺘﺨﺮ ﺷﻮد .

ﯾﻌﻨﯽ " رﺣﻤﺖ و ﻣﺤﺒﺖ و ﺷﻔﻘﺖ و ﺑﺮدﺑﺎری ﺑﺎ ﺟﻤﯿﻊ اھﻞ ﻋﺎﻟﻢ "

ب. ﺑﺎزﺳﺎزی دﯾﻦ و ﻋﺮﻓﺎن ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت در اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﮫ ﺗﻌﺒﯿﺮی روﺣﺎﻧﯽ از اﻧﺴﺎن و ھﺴﺘﯽ ﻣﻌﻄﻮف اﺳﺖ. ﻣﻔﮭﻮم ﻧﻮﯾﻦ ﻧﺼﺮت ﺗﺄﮐﯿﺪی اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﻘﺎم ارﺟﻤﻨﺪ اﻧﺴﺎن ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ در طﻮل ﺗﺎرﯾﺦ از ﺟﻨﮕﻞ ﺑﮫ ﻗﻠﻤﺮو روح ﻗﺪم ﮔﺬارد. ﺑ ﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ، اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدی ﺗﺎرﯾﺨﯽ و زﻣﺎﻧﻤﻨﺪ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ آﯾﺪ. وﻟﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮا رﺟﻤﻨﺪی و ﺑﺰرﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺷﻌﺎری ﺧﯿﺎﻟﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ارﺟﻤﻨﺪی اﻧﺴﺎن ، در ﺳﻄﺢ دﯾﻦ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﯿﺰ ﯾﺎﺑ ﺟﻠﻮه ﺪ و ﻣﻌﻨﺎ و ﻧﻘﺶ دﯾﺎﻧﺖ و ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎ ﺳﯽ ﺟﮭﺎن ﺑﺎزﺳﺎزی دﺷﻮ . آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ دﻗﯿﻘﺎً ﺑﮫ اﯾﻦ ﮐﺎرﺑﺮد ﻣﻨﺴﺠﻢ و ھﻤﺎھﻨﮓ ﺣﺮﻣﺖ اﻧﺴﺎن در ﺻﺤﻨﮫ دﯾﺎﻧﺖ و ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻌﻄﻮف اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺎم اﯾﺸﺎن را ﮐﺎﻣﻼً ﺗﺎزه و ﺑﯽ ﺳﺎﺑﻘﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻣﻔﮭﻮم دﯾﻦ ﻣﯽ ﭘﺮدازﯾﻢ.

ﭘﮭﻨﮫ

ﺻﺮﻓﺎً

اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﭘﯿﺶ از ھﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﺤﺜﯽ در ﻣﻮرد ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻦ اﺳﺖ. اﯾﻦ اوﻟﯿﻦ ﮐﻼم اﻟﮭﯽ ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ آﻏﺎز ﯾﮏ دﯾﺎﻧﺖ ﻧﻮﯾﻦ و وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﯾﮕﺎﻧﮫ آﻧﺴﺖ. از اﯾﻦ رو ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺗﻌﺠﺐ ﺗﻤﻮد ﮐﮫ ﻋﺼﺎره ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻧﻮﯾﻦ از دﯾﻦ و ﻋﺮﻓﺎن ﮐﮫ در آﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺑﺘﺪرﯾﺞ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ از ھﻤﺎن آﻏﺎز در اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت آ ﺷﮑﺎر ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺎز ﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت از ﺗﻌﺎرﺿﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن در ﺳﻄﺢ اﻧﺪﯾﺸﮫ دﯾﻨﯽ ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﯽ رود . دراﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اوﻻً از ﻟﺰوم دﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﭼﮫ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺎ آﻏﺎز وﺣﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﻮﯾﻨﺶ اراده ﻧﻤﻮده ﮐﮫ ﺟﮭﺎن را زﻧﺪه ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﺣﻘﯿﻘﺖ وﺟﻮد اﻧﺴﺎن را ﺑﮫ ﭘﮭﻨﮫ ظﮭﻮر و ﺷﮑﻮﻓﺎﺋﯽ در آورد. اﻣﺎ از طﺮف دﯾﮕﺮ اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ دﻟﮭﺎی ﻣﺮدم را از آﺗﺶ ﮐﯿﻨﮫ و ﺗﻌﺼﺐ ﻣﺬھﺒﯽ آزاد ﺳﺎﺧﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ دﯾﻦ در ﻋﯿﻦ آ ﻧﮑﮫ ﺑﺮای ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﺸﺮ ﺿﺮوری اﺳﺖ وﻟﯽ در ﺻﻮرت ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻧﺎدرﺳﺖ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮫ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻧﯿﺮوی وﯾﺮاﻧ و اﺑﺰار ی ﺑﺮای

ﮕﺮ

18

ﻗﺴﺎوت و ﮐﺸﺘﺎر ھﻢ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮد. ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﮐﻮﺷﺸﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای آﻧﮑﮫ " ﺿﻐﯿﻨﮫ و ﺑﻐﻀﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ﮐﮫ " " ﻧﺎرﯾﺴﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﻮز " از ﻗﻠﺒﮭﺎ زدوده ﺷﻮد. ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت از طﺮﻓﯽ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﻧﺴﺦ ﺣﮑﻢ ﺟﮭﺎد و ﺧﺸﻮﻧﺖ در ادﯾﺎن ﮔﺬﺳﺘﮫ اﺳﺖ . ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﺑﺨﻮدی ﺧﻮد اﺛﺒﺎت اﺻﻞ ﺗﺎر ﯾﺨﯽ ﺑﻮدن دﯾﻦ و ، ﺟﺎﻣﻌﮫ ﯾﺎ ھﺸﯿﺎری ﺗ ﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ. ﭘﺲ ﺑﺴﯿﺎری از اﺣﮑﺎﻣﯽ ﮐﮫ در دﯾﺎﻧﺖ ﮔﺬﺷﺘﮫ وﺟﻮد داﺷﺘﮫ اﺳﺖ اﮐﻨﻮن ﺑﺮای ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺸﺮی ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ زﯾﺎﻧﻤﻨﺪ و وﯾﺮاﻧﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. اﻣﺎ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل، ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮ ت ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ھﻤﮫ ادﯾﺎن و وﺣ ﺪت ھﻤﮫ ﭘﯿﺎ ﻣﺒﺮان ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ. در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ ھﻤﮫ دﯾﻨﮭﺎ ﯾﮑﯽ اﺳﺖ و ھﯿﺞ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﺑﺮﺗﺮ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ھﻤﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ واﺣﺪﻧﺪ. ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان و ادﯾﺎن ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً و ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﺑﺴﯿﺎر ﻟﻄﯿﻒ در ھﻤﺎن اوﻟﯿﺖ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮔﺮدد . در ھﻤﺎن ﺑﯿﺎن ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ ﻣﺎ ﺗﺮا ﺑﺘﻮ ﺳﻂ ﺧﻮدت و ﻗﻠﻤﺖ ﻧﺼﺮت ﺧﻮاھﯿﻢ ﮐﺮد ﺧﺪا ﺑﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﻄﺎب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ : اﻧﺪوه ﻣﺨﻮر و ﻣﺘﺮس ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﮫ ﺗﻮ در اﻣﻦ و اﻣﺎﻧﯽ ) ﻻ ﺗﺤﺰن و ﻻ ﺗﺨﻒ اﻧﮏ ﻣﻦ اﻻﻣﻨﯿﻦ (. اﻣﺎ اﯾﻦ ﺟﻤﻠﮫ ﺗﺼﺎدﻓﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن ﺑﮫ ﻋﻤﺪ ھﻤﺎن ﭼﯿﺰی را ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﮕﻔﺘﮫ ﻗﺮان ﺑﮫ دﯾﮕﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮاﻧﺶ ﮔﻔﺘﮫ اﺳﺖ. در داﺳﺘﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮاﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻟﻮط و ﻣﻮﺳﯽ و داوود ﮐﮫ در ﻗﺮان آﻣﺪه اﺳﺖ ﺧ ﺪاوﻧﺪ و ﯾﺎ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﯿﻨﺎً ھﻤﯿﻦ ﻧا ا ﮐﮫرا ﮔﻔﺘﮫ ﺪوه ﻣﺨﻮر )ﻻﺗﺤﺰن( و ﻣﺘﺮس )ﻻﺗﺨﻒ( ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮاﻧﺶ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ دارد. اﻣﺎ

اﻟﺒﺘﮫ ﺑﯿﺶ از ھﺮ داﺳﺘﺎﻧ ﯽ اوﻟﯿﻦ ﺟﻤﻠﮫ وﺣﯽ ﺗﮑﺮار اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ در ﮐﻮ ه طﻮر اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ از طﺮﯾﻖ درﺧﺘﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮش ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ. در ﺳﻮره ﻗﺼﺺ ﺑﯿﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ در اوﻟﯿﻦ ﻣﮑﺎﻟﻤﮫ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ ﺑﮫ او دو ﺑﺮھﺎن ﻋﻄﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ

از آن طﺮﯾﻖ اﻣﺮ ﺧﺪا را ﭘﯿﺮوز ﮔﺮداﻧﺪ، ﯾﮑﯽ ﻋﺼ ﺎی او و دﯾﮕﺮ دﺳﺖ ﯾﺎ ﯾﺪ ﺑﯿﻀﺎی او. در ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺑﺮھﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﮫ ﻋﺼﺎ ، ﺑﮕﻔﺘﮫ ﺳﻮره ﻗﺼﺺ، ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﮐﮫ ﻋﺼﺎﯾﺶ را ﺑﮫ زﻣﯿﻦ ﺑﯿﻨﺪازد و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﯽ ﻣﻮﺳ اﯾﻦ ﮐﺎر را اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دھﺪ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﮐﮫ ﻋﺼﺎ ﺑﮫ ﻣﺎری زﻧﺪه و ﻣﺘﺤﺮک ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ . ﻣﻮﺳﯽ ﻣﯽ ﺗﺮﺳﺪ و ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻋﻘﺐ

19

ﻣﯽ ﮐﺸﺪ. در اﯾﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﮫ ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ )آﯾﮫ 31 ( ﻧﺰدﯾﮏ ﺷﻮ. ﻣﺘﺮس ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﮫ ﺗﻮ در اﻣﻦ و اﻣﺎﻧﯽ )اﻗﺒﻞ ﻻ ﺗﺨﻒ اﻧﮏ ﻣﻦ اﻻﻣﻨﯿﻦ( در اﯾﻨﺠﺎ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ درﺳﺖ ﻋﯿ ﻦ ﺟﻤﻠﮫ ﺧﺪا ﺑﮫ ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ در اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﺑﮫ او ، ﯾﻌﻨﯽ ﻻ ﺗﺨﻒ اﻧﮏ ﻣ ﻦ اﻻﻣﻨﯿﻦ، در او ﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ در ﺳﯿﺎھﭽﺎل طﮭﺮان ﻧﯿﺰ ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻧﮑﺘﮫ ﻟﻄﯿﻔﯽ ﮐﮫ در

اﯾﻨﺠﺎ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ دو ﺑﺮھﺎن و ﻣﻌﺠﺰه ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ ﮐﮫ دﺳﺖ و ﻗﻠﻢ وی ﺑﻮد اﮐﻨﻮن ﺑﮫ ﺷﮑﻞ وﺟﻮد ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ و ﻗﻠﻤﺶ ﺑﺎزﺳﺎ زی ﻣﯽ ﺷﻮد. ﻋﺼﺎی ﻣﻮﺳﯽ ﺑﮫ ﻗﻠﻢ ﺑﮭﺎء ﷲ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻋﺎﻣﻞ ﻧﺼﺮت آﯾﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ از طﺮﻓﯽ ﻗﻠﻢ و از طﺮف دﯾﮕﺮ ﺗﻤﺎﻣﯽ وﺟﻮد و ﺷﺨﺼﯿﺖ و اﺧﻼق ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮔﺮدد. آﻧﭽﮫ ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺑﯿﺎن آﻣﺪه اﺳﺖ ھﻢ اﺛﺒﺎت ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ھﻤﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان اﺳﺖ و ھﻢ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﯾﺴﺖ ﺑﺮ زﻣﺎﻧﻤﻨﺪی و دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﻣﻔﮭﻮم دﯾﻦ .

ﺑﻌﻼوه ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺎزه اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﯿﺎن ﭼﻨﺪ اﺻﻞ دﯾﮕﺮ در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺑﺎزﺳﺎزی دﯾﻦ اﺳﺖ. اول آﻧﮑﮫ ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﺧﺸﻮﻧﺖ، ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﮫ دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺳﺒﺐ دوﺳﺘﯽ و ﻣﮭﺮ ﺷﻮد و اﮔﺮ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ دﯾﻦ ﺑﺨﻮاھﺪ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻧﻔﺮت و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺸﻮد ﺑﯽ دﯾﻨﯽ ﺑﺮ دﯾﻨﺪاری ﺗﺮﺟﯿﺢ دارد. آﻧﮑﮫ ﻧﻔﯽ ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﻗﮭﺮ از ﻋﺮﺻﮫ ﻧﺼﺮ ت دﯾﻨﯽ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی طﺮد دﯾﻦ ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮫ ﻗﻠﺐ آدﻣﯿﺎن ﺗﻌﻠﻖ دارد. وﻟﯽ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﺗﺒﻌﯿﺪ دﯾﻦ از ﺻﺤﻨﮫ ﺗﺎرﯾﺦ و اﺟﺘﻤﺎع ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻔﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ دﯾﻦ ﺑﺮ ﻧﮭﺎدھﺎ و ﻓﺮھﻨﮓ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﯿﺴﺖ . اﯾﻨﮑﮫ ﻣﻔﮭﻮم دﯾﻦ از ﻣﻔﮭﻮم ﺟﺎدو و ﺟﻨﺒﻞ ، ﯾﻌﻨﯽ وﺳﻮاس ﺑﮫ ﻣﻌﺠﺰه ﺑﻌﻨﻮ ان ﺣﻮادث ﻋﺠﯿﺐ و ﻏﺮﯾﺐ طﺒﯿﻌﯽ ، ﺟﺪا ﻣﯽ ﮔﺮدد و اﺛﺒﺎت آﺋﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ از د و طﺮﯾﻖ ﺻﻮ رت ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد ﯾﮑﯽ اﺧﻼق ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه ﺑﻌﻨﻮان ﺑﺎزﺗﺎب ﻣﮭﺮ و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ، و دﯾﮕﺮ ﻗﻠﻢ و ﺣﮑﻤﺖ و ﺑﯿﺎن. ﺑﻌﻼوه، ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﻗﻠﻢ ﺑﺠﺎی ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﮫ اﯾ ﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ داﻧﺶ و ﺧﺮد ھﻤﺎھﻨﮓ و ھﻤﺪوش ﺑﺎﺷﺪ . ھﻤﭽﻨﯿﻦ، ﻣﺮﮐﺰﯾﺖ ﻗﻠﻢ و ﺗﺴﺨﯿﺮ دﻟﮭﺎ در ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ دﯾﻦ اﺳﺎﺳﺎً از ﻋﺮﺻﮫ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﺧﺎرج ﺷﺪه و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺴﺎط ﮐﺸﯿﺶ و آﺧﻮﻧﺪ و دﯾﮕﺮ ﺳﺮان ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﺮﭼﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﻠﮑﮫ ھﻤﮫ اﻓﺮاد اﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﻣﺴﺌﻮﻟ ﯿﺖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺟﺴﺘﺠﻮی ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ، ﺧﺮد ﺧﻮد را ﺑﮑﺎر ﺑﺮﻧﺪ، از اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﺬھﺒﯽ ﯾﻌﻨﯽ واﯾﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ ﻋﻠﻤﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺖا ﻣﺬھﺒﯽ

دﯾﮕﺮ ﭼﺮا ﮐﮫ

ﻋﻠﻤﺎی

دﯾﮕﺮ

20

ﺧﺎرج ﺷﻮﻧﺪ و از طﺮﯾﻖ ﻣﻔﮭﻮم ﻧﻮﯾﻦ "اﻧﻘﻄﺎع" ﺑﮫ ﺷﻨﺎﺳﺎﺋﯽ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ. ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت از ﻣﯿﺜﺎق ﯾﺎ ﮔﻔﺘﮕﻮﺋﯽ ﻣﯿﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ و اﻧﺴﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ در آن اراده ﺧﺪا ﺑﺎ ﻧﯿﺎز ﻋﯿﻨﯽ ﺑﺸﺮ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮای ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﯿﺸﺘ ﺮ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﯿﮑﺪﯾﮕﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ ﯾﺎﺑ ﺪ و دﯾﻦ و ﻋﺒﺎدت و ﻣﻨﺎﺟﺎت ﺑﮫ ﻣﮑﺎﻟﻤﮫ ا ی ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﮫ ﻣﯿﺎن ﺣﺒﯿﺐ و ﻣﺤﺒﻮب، و ﺑﻤﻨﻈﻮر ﺷﮑﻮﻓﺎﺋﯽ ﻗﻮای روﺣﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎن ، در ﻣﯽ آﯾﺪ. ﺑﺤﺚ در ﺑﺎره ھﻤﮫ اﯾﻦ ﺟﻮاﻧﺐ ﺑﺎزﺳﺎزی د ﯾﻦ ﺗﻮﺳﻂ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻ ﻞ ﻧﺼﺮت ﺧﺎرج از ﺗﻮان اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ ﮐﻮﺗﺎه اﺳﺖ اﻣﺎ آ در ﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﻣﯽ آﯾﺪ ﺑﮫ اﺻﻮل اﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺷﺎره ای . ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ اول: وﺣﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﮑﺎﻟﻤﮫ ای دروﻧﯽ و دﯾﻦ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﯿﺜﺎق اوﻟﯿﻦ ﺑﺎزﺗﺎب اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﻠﯽ وﺣﯽ ﺑﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﺑﺎر ه ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻣ ﺑﮫ ﯽ ﺗﻮان دو ﻧﻈﺮﯾﮫ ﻣ ﺘ ﻀﺎد ﯾﮑﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و دﯾﮕﺮی ﺗﻮﺳﻂ اﮐﺜﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺷﺎره ﻧﻤﻮد. در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن، ﺣﻀﺮت ﻣﺴﯿﺢ در ﻋﯿﻦ ﭘﺴﺮ ﺑﻮدن و ، ﻋﺒﻮدﯾﺖ ﭘﺪر ﯾﺎ ﺧﺪا ھﻢ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮ اﻟﻮھﯿﺖ ﺣﻀﺮت ﻣﺴﯿﺢ ﻧﯿﺰ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد. اﻣﺎ در اﻧﺪﯾﺸﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻘﺎم ﻋﺒﻮدﯾﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد و ھﺮﮔﻮﻧﮫ اﻟﻮھﯿﺘ در ﺑﺎره اﯾﺸﺎن ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ وﺣﯽ اﻟﮭﯽ ﭘﺪﯾﺪاری ﺧﺎرﺟﯽ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﯾﻌﻨﯽ آ ﻧﮑﮫ ﮐﻼم اﻟﮭﯽ از ﻗﻠ ﺐ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺧﯿﺰد ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻮﺳ ﻓﻂ ﺮﺷﺘﮫ ی ﺑﻨﺎم ﺟﺒﺮﺋﯿﻞ از طﺮف ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﺪه و ﺑﮫ ﺣﺎﻓﻈﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺳﭙﺮده ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﻣﺎ در ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﻔﮭﻮم ﺳﻮﻣ ﯽ روﺑﺮو ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﻢ ﮐﮫ در واﻗﻊ دو ﻣﻔﮭﻮم ﻣﺴﯿﺤﯽ و اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ آﺷﺘﯽ ﻣﯽ دھﺪ . ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻓﺮﺷﺘﮫ ﭘﺪﯾﺪاری ﺧﺎرﺟﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ادﺆﻓ ﺧﻮد ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ. ﺑﮕﻔﺘﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ھﻤﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان دارای دوﺣﻨﺒﮫ ھﺴﺘﻨﺪ ﯾﮑﯽ اﻟﻮھﯿﺖ و دﯾﮕﺮی ﻋﺒﻮدﯾﺖ. اﻣﺎ اﯾﻦ اﻟﻮھﯿﺖ ﺑﮭﯿﭽﻮﺟﮫ ذات ﺧﺪا ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺗﺠﻠﯽ ﺧﺪا در وﺟﻮد ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ. ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﯾﻨﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﯿﺸﮫ اﯾﻦ آﯾﻨﮫ ﻣﻘﺎم ﻋﺒﻮدﯾﺖ اوﺳﺖ اﻣﺎ ﺗﺼﻮﯾﺮی ﮐﮫ از ﺧﻮرﺷﯿﺪ در اﯾﻦ آﯾﻨﮫ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد اﻟﻮھﯿﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺧﻮد ﺧﻮرﺷﯿﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﺧﺪا اﺑﺪاً ﯾﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ. ﭘﺲ وﺣﯽ و ﮐﻼم اﻟﮭﯽ از ﺟﻨﺒﮫ اﻟﻮھﯿﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و ﺑﮫ ﺟﻨﺒﮫ

ﯽ

ﺧﺪا ﺑﺮ

21

ﻋﺒﻮدﯾﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ ھﻤﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ھﻢ دارای رﺗﺒﮫ ﻋﺒﻮدﯾﺘﻨﺪ و ھﻢ ﺣﺎﺋﺰ رﺗﺒﮫ اﻟﻮھﯿﺖ اﻣﺎ اﯾﻦ اﻟﻮھﯿﺖ ﻧﮫ ذ ات ﺧﺪا ﺑﻠﮑﮫ ﻣﺸﯿﺖ و ﮐﻠﻤﮫ ﺧﺪاﺳﺖ. ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ، در اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ اﯾﻦ وﺣﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﯾﮏ ر ؤ ﯾﺎ و ﻣﮑﺎﻟ ﻤ ﮫ ﺑﺎ ﯾﮏ ﻓﺮﺷﺘﮫ ﯾﺎ ﯾﮏ ﺣﻮرﯾﮫ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﯽ ﺷﻮد اﻣﺎ ﺑﮕﻔﺘﮫ ﺧﻮد ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﯾﻦ ﻓﺮﺷﺘﮫ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﻮد ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ و ﻣﺸﯿﺖ اﻟﮭﯽ ﻧﯿﺴﺖ. اﻣﺎ اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﮐﮫ وﺣﯽ و ﮐﻼم اﻟﮭﯽ ﻧﮫ ﮐﻼم ذات ﺧﺪا ﺑﻠﮑﮫ ﮐﻼم ﺗﺠﻠﯽ ﺧﺪا در درون ﻗﻠﺐ ﭘﺒﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ ﻣﻔﮭﻮم دﯾﻦ را دﮔﺮﮔﻮن ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ. در آﺛﺎر ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺗ ﻮﺿﯿﺢ داده ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ دﯾﺪن اﯾﻦ ر ؤ ﯾﺎ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐ ﮫ اﯾﻦ واﻗﻌﮫ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎری اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣ ﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ از ﻣﻘﺎم ﺧﻮد ﺑﻌﻨﻮان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ آﮔﺎه ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﺮ ﻋﮑﺲ، ﺑﺮ طﺒﻖ آﺋﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ھﻤﻮاره از ﻣﻘﺎم ﺧﻮﯾﺶ آﮔﺎه ﺑﻮده اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ وﺣﯽ ﭘﺪﯾﺪاری ﺧﺎرﺟﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﯾﮏ رﺧﺪاد ﺧﺎﺻﯽ ﺑﻮﺟﻮد آﯾﺪ. ﭘﺲ اﯾﻨﮑﮫ اﯾﻦ رﺧﺪاد در ﺳﯿﺎھﭽﺎل طﮭﺮان اوﻟﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﮫ وﺣﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮔﺮدد ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﺰول وﺣﯽ و آﻏﺎز ﯾﮏ دﯾﺎﻧﺖ ﻧﻮﯾﻦ ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﮫ ﭘ ﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻠﮑﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺸﺮی ﺑﺮای ظ ﮭﻮر ﯾﮏ ﺗﻤﺪن روﺣﺎﻧﯽ ﺟﺪﯾﺪ آﻣﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺑﺎ اﯾﻦ رﺧﺪاد ، ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ از " ﺧﻮاب " ﺑﯿﺪار ﻣﯽ ﺷﻮد و اﯾﻦ ﺑﯿﺪاری ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ از اﯾﻦ زﻣﺎن ﺳﮑﻮت ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺷﮑﺴﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﭼ ﺮا ﮐﮫ ﻣﺮدم ھﻢ اﮐﻨﻮن آﻣﺎده درﯾﺎﻓﺖ ﭘﯿﺎم ﻧﻮﯾﻦ اﻧﺪ. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﻤﺎﯾﺸﮕﺮ ﯾﮏ دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺑﻨﯿﺎدی و ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ در ﻣﻔﮭﻮم دﯾﺎﻧﺖ اﺳﺖ ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ دﯾﺎﻧﺖ ﯾﮏ اراده دﻟﺒﺨﻮاھﯽ و ﺗﺤﻤﯿﻠﯽ ﺧﺪا ﺑﺮ ﺧﻠﻖ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﻋﺒﺎرت از ﮔﻔﺘﮕﻮ و ﯾﺎ ﺗﻌﺎﻣﻠﯽ اﺳﺖ ﻣﯿﺎن اراده ﺧﺪا و اﺳﺘﻌﺪاد و ﻧﯿﺎز اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ . ﺑﻌﺒﺎرت دﯾﮕﺮ، دﯾﻦ ﻣﺤﺼﻮل ﻣﮑﺎﻟﻤﮫ ای اﺳﺖ ﻣﯿﺎ ن ﺧﺪاوﻧﺪ و اﻧﺴﺎن و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﭼ اﮔﺮ ﮫ ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ دﯾﻦ وﺣﯽ اﻟﮭﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ اﯾﻦ وﺣﯽ ﺑﮫ ﺷﮑ ﻠﯽ ﺧﻮد را ﻣﺘﺠﻠﯽ ﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻠﮫ ﻣﺮﺣ ﺧﺎص ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ در آن زﻣﺎن ﺑﺨﺼﻮص ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ. در اﺻﻄﻼح ادﯾﺎن و اﺻﻄﻼح ﺑﮭﺎﺋﯽ اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ اﺻﻞ ﻣﯿﺜﺎ ق ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﺷﻮد. دﯾﺎﻧﺖ ﻣﯿﺜﺎﻗﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﺑﺴﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد. آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯿﺜﺎق ﮐﮫ ﻗﺮاردادی اﻟﮭﯽ اﺳﺖ ﻧﺘﮭﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﯿﺎن دو ھﺸﯿﺎری و دو اراده و دو ذھﻨﯿﺖ ﺑﺮﻗﺮار ﮔﺮدد. ﯾﮏ اﻧﺴﺎن ﻣﯽ

ﺷﺪه

ﺳﺎزد

22

ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﻧﺴﺎن دﯾﮕﺮ ﻗﺮاداد ﺑﺒﻨﺪد اﻣﺎ دو ﺷﯿﺊ ﺑﯿﺠﺎن و ﻋﺎری از اﻧﺪﯾﺶ و ار اده ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮاردادی ﺑﺒﻨﺪﻧﺪ. دﯾﻦ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﯿﺜﺎق اﻟﮭﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ ﭘﯿﺶ ﻓﺮض اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﺗﺠﻠﯽ اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت اﻟﮭﯽ ﯾﺎ ﺑﻌﻨﻮان ﺻﻮرت و ﻣﺜﺎل ﺧﺪا در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪا ﻗﺮار ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ و در اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻣﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯿﺜﺎﻗﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﻔﮭﻮم دﯾﻦ را دﮔﺮ ﮔﻮن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. اول اﯾﻨﮑﮫ ﭼﻮن دﯾﻦ ﻣﯿﺜﺎﻗﯽ ﻣﯿﺎن ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن اﺳﺖ در ﻧﺘﯿﺠﮫ دﯾﺎﻧﺖ ﺿﺮورﺗﺎً ﭘﺪﯾﺪاری ﻧﺎرﯾﺨﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﯾﻌﻨﯽ ﺑﮫ ﻣﻮازات دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ، دﯾﺎﻧﺖ ﻧﯿﺰ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ ﯾﻌﻨﯽ اﻧﮑﮫ ﺷﮑﻞ وﺣﯽ اﻟﮭﯽ ﺑﮫ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺸﺮ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. از اﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﺑﺮای ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎ ن ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺗﮑﺎﻣﻞ ادﯾﺎن ﻧﯿﺰ ﭘﺎﯾﺎن ﻧﺎﭘﺬﯾﺮﺳﺖ. ﭘﺲ ﺑﺮ طﺒﻖ ﻣﻔﮭﻮم دﯾﺎﻧﺖ ھﯿﭻ دﯾﻨﯽ آﺧﺮﯾﻦ دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ھﯿﭻ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی آﺧﺮﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﺨﻮاھﺪ ﺑﻮد. دوم ﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺗﻔﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﯿﺜﺎق اﻟﮭﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ آدﻣﯽ ﺑﻌﻮان ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ واﻻ و ارﺟﻤﻨﺪ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮔﺮدد. او ﻧﺸﺎﻧﮫ و ﻣﺜﺎل ﺧﺪ اﺳﺖ و ﺑﻌﻨﻮان ھﺸﯿﺎری و اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﻋﺸﻖ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ روﺣﺎﻧﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدد. در ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ ﻧﺼﺮت دﯾﻦ ﺗﻨﮭﺎ از طﺮﯾﻖ اﺧﻼق ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه و ﻗﻠﻢ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﯾﻌﻨﯽ اﻧﮑﮫ ھﻤﮫ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ھﻢ اﮐﻨﻮن ﺑﻌﻨﻮان ھﺸﯿﺎری و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮﺟﻮدی ﺧﺮدورز و ﻣﺘﻔﮑﺮ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ دﯾﺎﻧﺖ از ﻋﺮﺻﮫ ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﺟﻨﮕﻞ ﺑﮫ ﻋﺮﺻﮫ اﯾﻘﺎن و روح ﭘﺎ ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ. ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻮﯾﻦ دﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺑﺮاﺑﺮی و ﺣﻘﻮق ھﻤﮫ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎﺳﺖ. دوم: وﺣﺪت ا ﺎدﯾ ن و ھﺸﯿﺎری ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ ﺑﺎزﺳﺎزی اﺻﻞ ﻧﺼﺮت ھﻢ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﻮدن و ﺗﮑﺎﻣﻞ ادﯾﺎن اﺳﺖ و ھﻢ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﺎی ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ادﯾﺎن و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در اﺑﺘﺪا ﺑﻨﻈﺮ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ و ﻋﺠﯿﺐ ﺟﻠﻮه ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﺣﻖ اﯾﻨﺴﺖ ﮐﮫ در ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺳﻨﺘﯽ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻨﯿﻦ اﺳﺖ. اﻣﺎ در ﺑﺎزﺳﺎزی دﯾﻦ ﺗﻮﺳﻂ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ دﻗﯿﻘﺎً اﯾﻦ ﺗﻌﺎرض از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ رود. از آ ﻧﺠﺎ ﮐﮫ دﯾﻦ ﻣﯿﺜﺎﻗﯽ ﻣﯿﺎن ﺧﺪا و ﺑﺸﺮﯾﺖ اﺳﺖ ﭘﺲ اﮔﺮ ﭼﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ ھﻤﮫ ادﯾﺎن ﯾﮑﯽ اﺳﺖ اﻣﺎ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ در طﻮل ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺠﺒﻮر اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺷﮑﻠﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺟﻠﻮه دھﺪ. در ﻧﺘﯿ ﺠ ﮫ دﯾﺎﻧﺖ دارای دو ﺟﻨﺒﮫ

23

اﺳﺖ ﯾﮑﯽ ﺟﻨﺒﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ روﺣﺎﻧﯽ آن و دﯾﮕﺮ ﺟﻨﺒﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﻣﺘﺤﻮل آن. ﺟﻨﺒﮫ دوم ﺑﮫ ﺷﺮاﯾﻂ وﯾﮋه زﻣﺎن و ﻣﮑﺎن ظﮭﻮر ھﺮ دﯾﻦ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد و ﺑ ﺎ ﺗﺤﻮل ﻓﺮھﻨﮓ و ﺟﻮاﻣﻊ در دﯾﻦ ﺑﻌﺪ ﻧﺴﺦ ﻣ ﯽ ﮔﺮدد. اﻣﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖ روﺣ ﺎﻧﯽ ھﻤﮫ ادﯾﺎن ﯾﮑﯽ اﺳﺖ و از ﺟﻨﺒﮫ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﻧﺴﺎن و ﺣﻘﯿﻘﺖ ھﺴﺘﯽ ﺣﮑﺎﯾﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ آدﻣﯿﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺸﺘﺮک ادﯾﺎن ﻧﺎظﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺗﻔﺎوﺗﮭﺎی اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ را ﭘﺪﯾﺪاری ﻓﺮﻋﯽ و واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﺎص ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ در ھﻨﮕﺎم ظﮭﻮر دﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨ ﺪ. اﻣﺎ ﻣﺘﺎﺳﻔﺎﻧﮫ ﻣﻌﻤﻮﻻً و ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺳﺮان ﺟﺎھﻞ ﻣﺬھﺒﯽ، ھﻮﯾﺖ دﯾﺎﻧﺖ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﮫ ﺣﺪ ﻓﻘﮫ و اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ ﺗﻨﺰل ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ د ر اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﯾﺎن ﻣﺬھﺒﯽ، ھﺮ ﻨﯽدﯾ ﺑﺎ دﯾﻨﮭﺎی دﯾﮕﺮ در ﺗﻀﺎد و ﺟﻨﮓ و ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ دوﮔﺎﻧﮕﯽ و ﺑﺮﺗﺮی و ﻟﻌﻦ و طﻌﻦ و ﻧﺠﺎﺳﺖ و اﺟﺘﻨﺎب و ﺗﮑﻔﯿﺮ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﻨ ﺤﻂ ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﻣﺎ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اﺣ ﮑﺎم ادﯾﺎن ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن را ﺑﮫ دواھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﮐ ﮫ ھﺮﯾﮏ ﺑﺮای ﺑﯿﻤﺎری ﺧﺎﺻﯽ ﺳﻮدﻣﻨﺪ اﺳﺖ ﺗﺸﺒﯿﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. ﺧﺪا ﭘﺰﺷﮏ ﺣﺎذق اﺳﺖ و دوای او ﺑﺮ طﺒﻖ ﻧﻮع ﺑﯿﻤﺎری و ﻧﯿﺎز ﺑﺸﺮﯾﺖ در ﯾﮏ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺧﺎص از ﺗﮑﺎﻣﻠﺶ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻦ ﺗﻔﮑﺮ آﻧﺴﺘﮑﮫ ھﯿﭻ دواﺋﯽ از دوای دﯾﮕﺮ ﺑﮭﺘﺮ ﯾﺎ ﮐﮭﺘﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ھﺮﯾﮏ در زﻣﺎن ﺧﻮد ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ داروﺳﺖ. اﻣﺎ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل دوای ﮔﺬﺷﺘﮫ را ﮐﮫ ﺑﺮای زﻣﺎن ﺧﻮد ﺗﻨﮭﺎ دوای ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺮای ﺑﯿﻤﺎری ﮐ ﻨﻮﻧﯽ ﺟ ﮭﺎن ﺑﮑﺎر ﺑﺮد. ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻨﻄﻖ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﺬھﺒﯽ ﺗﻨﮭ ﺎ ﺑﮫ ﻣﺮگ و ﯾﺎ اﯾﺠﺎد ﺑﯿﻤﺎرﯾﮭﺎی وﺧﯿﻤ ﺘﺮ ﻣﻨﺠﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد. ﭘﺲ ﻣﺴﺌﻠﮫ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ اﺣﮑﺎم " " ﮔﺬﺷﺘﮫ دﯾﻨﯽ ﺑﺎزﮔﺮدﯾ ﻢ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ " روح ﺧﻼق " ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﺎزﮔﺮدﯾﻢ و ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ اﮔﺮ ﻣﺜﻼً ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم در اﯾﻦ ﻣﻮﻗﻊ از ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺦ ظﺎھﺮ ﻣﯽ ﺷﺪ ﺑﺮای د رﻣﺎن دﺷﻮارﯾﮭﺎی ﺑﺸﺮ ﭼﮫ ﭘﯿﺎﻣﯽ از ط ﺮف ﺧﺪا ﻣﯽ آورد ، و ﻧﮫ آﻧﮑﮫ در ﮔﺬﺷﺘﮫ و در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن آن زﻣﺎن ﭼﮫ ﺣﮑﻤﯽ ﻓﺮﻣﻮده اﺳﺖ. اوج ا ﯾﻦ روش اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ ﺑﻔﮭﻤﯿﻢ ﮐﮫ ھﻤﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺣﺎل ﺑﺎ ﻧﺎم ﺑﮭﺎءﷲ ظﺎھﺮ ﺷﺪه اﻧﺪ و اﺣﮑﺎم اﯾﺸﺎن ﺑﻌﯿﻨﮫ ھﻤﺎن اﺣﮑﺎم ادﯾﺎن ﮔﺬﺷﺘﮫ اﺳﺖ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ در ظﺎھﺮ ﻧﺴﺦ آن اﺣﮑﺎم ھﻢ ﺑﺎﺷ ﺪ.ﻨ

24

رﻓﻊ ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دواﺻﻞ، ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺴﺦ ادﯾﺎن ﮔﺬﺷﺘﮫ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ادﯾﺎن، آﻧﭽﻨﺎن در آﺛﺎر ﺣﻀﺮ ت ﺑﮭﺎءﷲ اھﻤﯿﺖ دارد ﮐﮫ در واﻗﻊ ﯾﮑﯽ اﺛﺒﺎت دﯾﮕﺮی ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﯾﮑﯽ از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﺟﻠﻮه ھﺎی اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺤﺚ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ در ﻣﻮرد ﻣﻔﮭﻮم ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ اول و آﺧﺮ اﺳﺖ . اﯾﻨﮑﮫ ﺧﺪا اول و آﺧﺮ اﺳﺖ در ھﻤﮫ ﮐﺘﺎﺑﮭﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ. ﺗﻮرات و اﻧﺠﯿﻞ ﺑﺎ آ ﺻﺮاﺣﺖ ﺑﺮ ن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻗﺮان ھﻢ در ﺗﺄﺋﯿﺪ آﻧﺎن ﺑﯿﺎن ﻣﯽ دارد ﮐﮫ اوﺳﺖ اول و آﺧﺮ و ظﺎھﺮ و ﺑﺎطﻦ )ھﻮاﻻول و اﻻﺧﺮ واﻟﻈﺎھﺮ واﻟﺒﺎطﻦ(. در ﮐﺘﺎب ھﻔﺖ وادی ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ اوﻟﯿﺖ و آﺧﺮﯾﺖ را وﺳﯿﻠﮫ ای ﺑﺮای ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ھﺴﺘﯽ و ﺣﻞ "ﺷﺮ ﻣﺴﺌﻠﮫ " ﯾﺎ ﺗﺌﻮدﯾﺴﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ دھﻨﺪ. ﺳﻮال اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻓﺮض وﺟﻮد ﺧﺪا ﺋ ﯽ ﻋﺎدل ﭼﮕﻮﻧ ﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان وﺟﻮد ﺷﺮ و درد و رﻧﺞ را در دﻧﯿﺎ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮐﺮد. ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ در ﺑﺮرﺳﯽ ھﻔﺖ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺳﻠﻮک ﮐﮫ در ﮐﺘﺎب ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻄﯿﺮ ﻋﻄﺎر آﻣﺪه اﺳﺖ از ﻣﺒﺎﺣﺚ آ ن ﮐﺘﺎب ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺘﮫ و ھﻔﺖ وادی را ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺮاﺣﻞ ﺳﻠﻮک ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﻌﻼوه ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺮاﺣﻞ درک ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺷﺮ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ. ﺑﺎ ذﮐﺮ داﺳﺘﺎن ﻣﺠﻨﻮن و ﭘﺎﺳﺒﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺪﻧﺒﺎﻟﺶ اﻓﺘﺎده ﺑﻮد ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﺑ ﯿﺎن ﻣﯽ دارﻧﺪ ﮐﮫ در دو ﻣﺮﺣﻠﮫ اول ، ﺳﺎﻟﮏ اول را ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ وﻟﯽ آﺧﺮ را ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﺪ و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ در ﺣﻮادث ﺟﺰ درد و ﺑﯿﮭﻮدﮔﯽ و ﺷﺮ ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﺪ. در وادی ﺳﻮم ، ﯾﻌﻨﯽ در وادی ﻣﻌﺮﻓﺖ ، ﺳﺎﻟﮏ ﺑﺎ ﮐﺴﺐ ﻣﻌﺮﻓﺖ ھﻢ اول را ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ و ھﻢ آﺧﺮ را ﯾﻌﻨﯽ آ ﻧﮑﮫ ﺑﮫ ھﺴﺘﯽ و ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻌﻨﻮان ﯾﮏ ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ﻧﮕﺎه ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ارﺗﺒﺎط ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﭘﺪﯾﺪارھﺎ و ﺣﻮادث را ﻣﺘﻮﺟﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺣﮑﻤﺖ را در ھﺴﺘﯽ ﺑﺎز ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ. اﻣﺎ در ﻣﺮاﺣﻞ ﺑﺎﻻﺗﺮ ﺳﺎﻟ ﮏ ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ روﺣﺎﻧﯽ ھﺴﺘﯽ آﮔﺎه ﻣﯽ ﮔﺮدد و در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﻧﮫ ﺗ ﻨﮭﺎ اول و آﺧﺮ را ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﺑﻠﮑﮫ اول و آﺧﺮ را ﯾﮑﯽ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ. در ﻣﺮاﺣﻞ ﺑﺎﻻﺗﺮ او ﻻ اول و ﻻ آ ﺧﺮ را ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ در ﻧﺎﻣﺤﺪود اول و آ ﺧﺮی در ﮐﺎر ﻧﯿﺴﺖ و ﺳﺮاﻧﭽﺎم ﺑﺠﺎﺋﯽ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﮫ از ﻋﻮاﻟﻢ اﺳﻤﺎء ﭘﺮواز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ. ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻌﻨﻮان اول و آﺧﺮ در ھﻔﺖ وادی ﻣﺒﻨﺎﺋﯽ ﺑﺮای درک ﺣ ﻘﺎﺋﻖ اﺷﯿﺎء و ﺳﺮﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ھﺴﺘﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ھﻤﯿﻦ اﺻﻞ در آﺛﺎر دﯾﮕﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎ ء ﷲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺘﺎب اﯾﻘﺎن و ﮐ ﺘﺎب ﺟﻮاھﺮ اﻻﺳﺮار ﻣﺒﻨﺎﺋﯽ ﺑﺮای درک ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻦ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﻣﺴﺌﻠﮫ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺮوان ھﺮ دﯾﻦ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ

اﻣﺎ

25

ﮐﮫ دﯾﻨﺸﺎن آﺧﺮﯾﻦ دﯾﻦ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﮫ ﻣﻮﻋﻮدی ھﻢ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﺎ ا ﺷﻨﺪ و را ﻣﺮوج دﯾﻦ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺷﻤﺎرﻧﺪ و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﺑﺮ ھﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻌﺪی اﻋﺘﺮاض ﮐﺮده اﻧﺪ. اﯾﻦ اﺷﺘﺒﺎه در آﺋﯿﻦ اﺳﻼم ﻧﯿﺰ ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﮫ اﺗﮑﺎی ﯾﮏ آﯾﮫ ﻗﺮان ، و ﺑﺎ ﺑﯽ اﻋﺘﻨﺎ ﺋ ﯽ ﺑﮫ ﺑﺴﯿﺎری دﯾﮕﺮ ، ﺑﮫ اﯾﻦ ﺑﺎور رﺳﯿﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ آﺧﺮﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ. ا ﺳ ﺘﺪﻻل ﻋﻠﻤﺎی اﺳﻼم اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻗﺮان ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻌﻨﻮان ﺧﺎﺗﻢ اﻧﺒﯿﺎء ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺷﺪه اﻧﺪ. ﺑﮫ ﺑﺎور ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ ﮐﻼم اﻟﮭﯽ دارای ﻣﻌﺎﻧﯽ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ اﺳﺖ. اﻣﺎ ﯾﮑﯽ از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ اﯾﻦ آﯾﮫ ﻗﺮاﻧﯽ درﺳﺖ ﻋﮑﺲ ن آ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﻤﺎی اﺳﻼم آن را ﻓﮭﻤﯿﺪه اﻧﺪ. اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ھﻤﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻈﮭﺮ ﺻﻔﺎت و اﺳﻤﺎی ﺧﺪا ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ. ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان آﯾﻨﮫ ﭘﺎﮐﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺻﻔﺎت ﺧﺪا را ﻣﻨﻌﮑﺲ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ. اﻣﺎ ﺧﺪا ﺑﮕﻔﺘﮫ ﻗﺮان اول و آﺧﺮ اﺳﺖ و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ھﻤﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺑﻌﻨﻮان آﯾﻨﮫ ﺻﻔﺎت ﺧﺪا اول و آﺧﺮ ھﺴﺘﻨﺪ. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ در ﻣﻮرد ھﻤﮫ اﻧﺒﯿﺎی اﻟﮭﯽ اوﻟﯿﺖ و آﺧﺮﯾﺖ ھﺮ دو ﺻﺎدق اﺳﺖ. ھﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی در ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﻮد اوﻟﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و آﺧﺮﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ. اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺣﮑﺎﯾﺖ از اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﭼﻮن ھﻤﮫ اﻧﺒﯿﺎ ﻣﻈﮭﺮ ﺧﺪا ھﺴﺘﻨﺪ ﭘﺲ ھﻤﮫ ﯾﮑﯽ ھﺴﺘﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ھﻤﮫ ھﻢ اوﻟﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ھﻢ آﺧﺮﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ. ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﺣﻀﺮت ﻣﺴﯿﺢ و ﻣﻮﺳﯽ و رزﺗﺸﺖ و ﺑﻮدا و دﯾﮕﺮان ھﻢ اوﻟﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ و ھﻢ آﺧﺮﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ. اﯾﻦ ﻣﻔﮭﻮم در ﺑﺨﺶ دﯾﮕﺮ آ ﯾﮫ ﻗﺮان ﮐﮫ ﺧﺪا را ظﺎھﺮ و ﺑﺎ ط ﻦ ھﻢ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ آ ﺷﮑﺎر اﺳﺖ. ھﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی در ﯾﮏ ﻟﺤﻈﮫ ﺗﺎرﯾﺦ ظﺎھﺮ اﺳﺖ اﻣﺎ ھﻤﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒ دﯾﮕﺮ انﺮ در ھﻤﺎن ﻟﺤﻈﮫ در ﺑﺎطﻦ آ ن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺨﺼﻮص ﺣﻀﻮر دارﻧﺪ. ھﻤﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮا ﯾ ن ﮑﯽ ھﺴﺘﻨﺪ واﯾﻦ وﺣﺪت ﺣﻘﯿﻘﺖ آﻧﺎن ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎﺳﺖ ﮐﮫ در طﻮل ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ﺷﮑﻠﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﺎ ﻧﺎﻣﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﺑﺎ اﺣﮑﺎم ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ظﺎھﺮ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺷﺪ و اﮔﺮ ﭼﮫ در ظﺎھﺮ ﻧﺎﺳﺦ ﭘﯿﺎﻣﺒ ﺮ ﮔﺬﺷﺘﮫ اﻧﺪ اﻣﺎ در ﺑﺎطﻦ ھﻤﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﺬﺷﺘﮫ اﻧﺪ و اﺣﮑﺎﻣﺸﺎن ھﻤﺎن اﺣﮑﺎم ﮔﺬﺷﺘﮫ اﺳﺖ. ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ : ﺑﺎری، ھﻤﺎن ﻗﺴﻤﯽ ﮐﮫ در اول ﻻ اول ﺻﺪق آﺧﺮﯾﺖ ﺑﺮ آ ن ﻣﺮﺑﯽ ﻏﯿﺐ و ﺷﮭﻮد ﻣﯽ آﯾﺪ ھﻤﺎن ﻗﺴﻢ ھﻢ ﺑﺮ ﻣﻈﺎھﺮ او ﺻﺎدق ﻣﯽ آﯾﺪ. و در ﺣﯿﻨﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺳﺮﯾﺮ ﺑﺪﺋﯿﺖ ﺟﺎﻟﺴﻨﺪ ھﻤﺎن ﺣﯿﻦ ﺑﺮ ﻋﺮش ﺧﺘﻤﯿﺖ ﺳﺎﮐﻦ. و اﮔﺮ ﺑﺼﺮ ﺣﺪﯾﺪ ﯾﺎﻓﺖ ﺷﻮد ﻣﺸﺎھﺪه ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﮫ ﻣﻈﮭﺮ اوﻟﯿﺖ و آﺧﺮﯾﺖ

26

و ظﺎھﺮﯾﺖ و ﺑﺎطﻨﯿﺖ و ﺑﺪﺋﯿﺖ و ﺧﺘﻤﯿﺖ، اﯾﻦ ذوات ﻣ ﻘﺪﺳﮫ و اروا ﻣﺠﺮده و اﻧﻔﺲ اﻟﮭﯿﮫ ھﺴﺘﻨﺪ. و اﮔﺮ در ھﻮای ﻗ ﺪس "ﮐﺎن ﷲ و ﻟﻢ ﯾﮑﻦ ﻣﻌﮫ ﻣﻦ ﺷﯿﺊ" طﺎﺋﺮ ﺷﻮی ﺟﻤﯿﻊ اﯾﻦ اﺳﻤﺎء را در آن ﺳﺎﺣﺖ ﻣﻌﺪوم ﺻﺮف و ﻣﻔﻘﻮد ﺑﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ و دﯾﮕﺮ ھﯿﭻ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺣﺠﺒﺎت و اﺷﺎرات و ﮐﻠﻤﺎت ﻣﺤﺘﺠﺐ ﻧﺸﻮی. )ﮐﺘﺎب اﯾﻘﺎن 108 -9( ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ وﺣﺪت و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ادﯾﺎن اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ

ح

ھﻤﻮاره ادﯾﺎن ﺗﮑﺮار و ﺗﺠﺪﯾﺪ ﺧﻮاھﻨﺪ ﮔﺸﺖ. ﺳﻮم: ﺣﺠﯿﺖ آﯾﺎت و ھﻤﺎھﻨﮕﯽ ﺧﺮد و دﯾﻦ

دﯾﺪﯾﻢ ﮐﮫ ﻣﻔﮭﻮم دﯾﺎﻧﺖ ﺑﻌﻨﻮان ﻣﯿﺜﺎﻗﯽ اﻟﮭﯽ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ آﻧﺮا ﭘﺪﯾﺪاری ﻣﺘﻐﯿﺮ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻤﻮازات دﮔﺮﮔ ﻮﻧﯽ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ، ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﺎﻧﺖ ھﻢ ﺑﮫ ﺷﮑﻠﮭﺎی ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻣﯽ ﮔﺮدد. اﻣﺎ اﯾﻦ زﻣﺎﻧﻤﻨﺪ ﺑﻮدن و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﻮدن دﯾﻦ -- ﺑﺎوری ﮐﮫ آﺋﯿﻦ ﺑﮭﺎﺋﯽ را در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺳﻨﺖ ﭘﺮﺳﺘﺎن ﻣﺬھﺒﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ دھﺪ -- ﻣﺴﺘﻠﺰم آﻧﺴﺖ ﮐﮫ دﯾﻦ ﺑﺎ ﺧﺮد و داﻧﺶ ھﻤﺎھﻨﮓ و ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎﺷﺪ. دﻟﯿﻞ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ آﺷﮑﺎر اﺳﺖ. اﮔﺮ اﺣﮑﺎم و آﻣﻮزه ھﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎﯾﺪ ھﻤﺎھﻨﮓ ﺑﺎ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ دﺳﺘﺨﻮش دﮔﺮ ﮔﻮﻧﯽ ﮔﺮدد در ﻧﺘﯿ ﺠﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻓﮭﻤﯿﺪ ﮐﮫ در ھﺮ ﻣﺮﺣﻠﮫ از ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ، ﺑﺸﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﺮاﻣﯿﻦ و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﻧﯿﺎز زﻣﺎن و ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﺸﺮ ﺳﺎزﮔﺎری داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ. ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ اﺻﻮﻻً دﯾﺎﻧﺖ ﺑﺎ ﺧﺮد ھﻤﺎھ ﻨﮓ ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﺮ ﻋﮑﺲ، در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺳﻨﺖ ﮔﺮای ﻣﺬھﺒﯽ ﮐﮫ دﯾﻦ را از ﺻﺤﻨﮫ ﺗﺤﻮل و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﺎر ج ﮐﺮده و اﺣﮑﺎم ﮔﺬﺷﺘﮫ را ﺻﺮﻓﻨﻈﺮ از ﺗﺤﻮﻻت ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺗﺎ ﺑﮫ اﺑﺪ ﻗ ﺎﺑﻞ اﺟﺮا ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ ﺿﺮورﺗﺎً دﯾﻦ در ﺗﻀﺎد ﺑﺎ ﺧﺮد ﻗﺮار ﻣﯽ ﯾﺎﺑ ﺪ. اﻟﺒﺘﮫ ﻓﻘﮭﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺳﺮدﻣﺪار اﯾﻦ ﻧﻮع ﺳﻨﺖ ﮔﺮاﯾﯽ ﺑﻮ ده و ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ھﺮ آن زﻣﺎن ﮐﮫ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ ﺑﮫ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻣﺎﻧﻊ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﺳﺮﺳﺨﺖ ﺗﺮﯾﻦ دﺷﻤﻦ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ ﻣﺒﺪل ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ. ﯾﮑﯽ از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﺑﺎزﺗﺎﺑﮭﺎی اﺻﻞ ھﻤﺎھﻨﮕﯽ ﺧﺮد ﺑﺎ دﯾﻦ را ﻣﯽ ﺗﻮان ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً در ﻣ ﻔﮭﻮم ﻧﻮﯾﻦ ﻧﺼﺮت در اﺛﺎر ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎ ء ﷲ ﺑﺎزﯾﺎﻓﺖ. اوﻟﯿ ﻦ وﺣﯽ ﺑﮫ اﯾﺸﺎن ﺑﺎ اﯾﻦ ﺟﻤﻠﮫ ﮐﮫ ﻣﺎ ﺗﺮا ﺑﺘﻮﺳﻂ

27

ﺧﻮدت و ﻗﻠﻤﺖ ﻧﺼﺮت ﺧﻮاھﯿﻢ ﮐﺮد آﻏﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد. اﻣﺎ اﯾﻦ ﺟﻤﻠﮫ ﺑﻼ ﻓﺎﺻﻠﮫ ﺑﯿﺎن اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ ﮐﮫ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺣﻘﺎﻧ ﯿﺖ ﯾﮏ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ ا ول ﺷﺤﺼﯿﺖ و ﮐﺮدار ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و دوم ﻗﻠﻢ اوﺳﺖ. در اﯾﻨﺠﺎ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ ﻗﻠﻢ و ﺑﯿﺎن ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻣﻌﺠﺰه و ﺟﺎدو ﻣﯽ ﮔﺮدد. ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ ﮐﻼم و ﭘﯿﺎم ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ ﮐﮫ اﻋﺠﺎز راﺳﺘﯿﻦ اوﺳﺖ و ﻧﮫ دﺧﺎﻟﺖ ﻋﺠﯿﺐ و ﻏﺮﯾﺐ در ﺣﻮاد ث طﺒﯿﻌﯽ. اﮔﺮ ﭼﮫ از ﻧﻈﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎ ﷲء ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان از اﻧﺠﺎم ﻣﻌﺠﺰه ﻧﺎﺗ ﻮ ان ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ وﻟﯽ ﻣﻌﺠﺰه ھﺮ ﮔﺰ دﻟﯿﻞ و اﺛﺒﺎت ﺣﻘﯿﻘﺖ آ ﻧﺎن ﻧﯿﺴﺖ. ﺑﺮ ﻋﮑﺲ، ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺑﺎ ﮐﻼم و ﭘﯿﺎم ﺧﻮد اﻋﺠﺎز ﺧﻮﯾﺶ را ظﺎھﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ ﯾﻌﻨﯽ آ ﻧﮑﮫ ﮐﻼم و ﭘﯿﺎم اﯾﺸﺎن ﻣﻘﺘﻀﺎی ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺸﺮ، ﮔﺴﺘﺮش دھﻨﺪه ﻓﺮ ھﻨﮓ ﻣﮭﺮ، و ﻣﺸﻮق ﺷﮑﻮﻓﺎﺋﯽ ﻗﻮای رو ﺣ ﺎﻧﯽ وﺟﻮد اﺳﺖ. از ﻧﻈﺮ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎ ﷲ ء ﺣﻀﻮر ﺧﺪا را ﻣﯽ ﺗﻮان در ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰ طﺒﯿﻌﺖ ﮔﺸﻒ ﮐﺮد و ﻧﮫ در ﺣﻮادث ﻋﺠﯿﺐ و ﻏﺮﯾﺐ. ﻧﮑﺘﮫ ﺟﺎﻟﺐ ﺗﻮﺟﮫ اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ دﻗﯿﻘﺎً اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ در ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﻗﺮان ھﻢ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ھﺮ ﻧﻮع ﺗﻘﺎﺿﺎی ﻣﻌﺠﺰه ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻗﺮان ﺷﺪﯾﺪاً ﻣﺮدود و ﻣﻄﺮود ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﮫ ﮐﻔﺎﯾﺖ اﻋﺠﺎز آﯾﺎت ﻗﺮان و اﻋﺠﺎز ﻧﻈﻢ طﺒﯿﻌﺖ اﺳﺘﻨﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ. ﺷﺎﯾﺪ ھﯿﭻ ﻣﻄﻠ ﺒﯽ در ﻗﺮان ﺗﺎ ﺑﺪﯾﻦ ﺣﺪ ﺗﮑﺮار ﺄو ﺗ ﮐﯿﺪ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺎل ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ ﻋﻠﻤﺎی اﺳﻼم ﺑﺎز ﺑﮫ رﻏﻢ ھﻤﮫ آﯾﺎت ﻗﺮاﻧﯽ دﯾﻦ را ﺑﮫ ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ای و ﺳﻮاﺳﯽ از ﻣﺤﺠﺰه و ﺟﺎدو و ﺟﻨﺒﻞ اﻧ ﻄﺎط ﺤ ﻣﯽ دھﻨﺪ و در ھﻨ ﮕﺎم ﺑﺤﺚ از ﺣﻀﺮت ﺑﺎب ﯾﺎ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎ ء ﷲ درﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺮﺑﮭﺎی ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺖ ﺑﺮ ﻟﺰوم ﻣﻌﺠﺰه ﺑﺮای ﻗﺒﻮل ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺟﺪﯾ ﺪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮده و ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ. ﺑﺮای آ ﻧﺎﻧﮑﮫ ﺑﺎ ﻗﺮان آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺧﻮد ھﻤﯿﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺑﺮھﺎن اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ اﺳﻒ اﻧﮕﯿﺰﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺪﺗﮭﺎﺳﺖ از اﺳﻼم ﺟﺰ ﻧﺎﻣﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪه اﺳﺖ. ﻧﻘﯽ ﻣﻌﺠﺰه ﺑﻌﻨﻮان دﻟﯿﻞ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﺮدورزی و ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻠﻤﯽ ھﻤﺎھﻨ ﮕﯽ دارد ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎزﺗ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺎب اﺻﻞ ھﻤﺎھﻨﮕﯽ دﯾﻦ و ﺧﺮد اﺳﺖ. اﮔﺮ ﻣﻌﺠﺰه را دﻟﯿﻞ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ دو ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺮﺳﯿﻢ. اول آ ﻧﮑﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮی ﮐﮫ در ھﻨﮕﺎم وﻗﻮع ﻣﻌﺠﺰه ﺣﻀﻮر داﺷﺘﮫ اﻧﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣ ﺴﺘﻘﻼً ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﻤﺎن ﺑﯿﺎورﻧﺪ. ﺑﺮ ﻋﮑﺲ ﺑﺮای ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ھﻤﮫ ﻣﺮدم دﻧﯿﺎ ﻗﺒﻮل دﯾﻦ اﻣﺮی ﺗﻘﻠﯿﺪی و ﻣﺒ ﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺷﺎﯾﻌﮫ و ﺗﻌﺼﺐ ﻣﯽ ﮔ ﺮدد ﭼﺮا ﮐﮫ ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺧﻮد ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﺧﻮد

28

ﻣﻌﺠﺰه را ﻧﺪﯾﺪه اﻧﺪ و ھﯿﭻ ﻣﺪرک ﺗﺎرﯾﺨﯽ ھﻢ ﺑﺮ وﻗﻮع ﻣﻌﺠﺰات ﻣﺜﻼً ﺷﻖ اﻟﻘﻤﺮ ﻣﻄﻠﻘﺎً وﺟﻮد ﻧﺪار د ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻨﮭﺎ و ﺗﻨﮭﺎ دﯾﻦ را ﺑﮫ ﻋﺮ ﺻ ﮫ ﺗﻘﻠﯿﺪ و ﺗﻌﺼﺐ و ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ داﻧﺶ و ﻋﻘﻞ ﻣﻨﺤﻂ ﺳﺎزﻧﺪ. دوﻣﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻨﺴﺘﮑ ﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﺪا را اﻧﮑﺎر ﻧ ﺋﯿﻢﻤﺎ ﮐﮫ ﺑﺮای ﻣﻌﺪودی ﺣﺠﺖ و دﻟﯿﻞ ﻣﯽ آ ورد وﻟﯽ دﯾﮕﺮان را از آ ن دﻟﯿﻞ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻌﺠﺰه ﻣﺤﺮوم ﻣﯽ ﺳﺎزد. از ﺟﻤﻠﮫ ﻋﻮاﻣﻠﯽ ﮐﮫ درک ھﻤﺎھﻨﮕﯽ دﯾﻦ را ﺑﺎ ﺧﺮد و داﻧﺶ دﺷﻮار ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ روﯾﮑﺮد ظﺎھﺮی و ﺳﻄﺤﯽ ﺑﮫ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﻣﻨﺪرج در ﮐﺘﺎﺑﮭﺎی آ ﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ. از اﻧﺠﺎ ﮐﮫ دﯾﻦ اﻣﺮﯾﺴﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و در ھﺮ ﻣﺮﺣﻠﮫ از ﺗﺎرﯾﺦ ﺧﻮد را ﺑﻨﺎ ﺑﺮ درﺟﮫ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﺸﺮی آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ در ﻧﺘﯿﺠﮫ در ﮐﺘﺎﺑﮭﺎی اﺳﻤﺎﻧﯽ ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﺣﻘﺎﺋﻖ روﺣﺎﻧﯽ، ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺸﮑﻞ داﺳﺘﺎن و اﺳﺘﻌﺎره و اﺳﻄﻮره ﺑﯿﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ. ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺴ ﯿﺎری از ﻣﻄﺎﻟﺐ ﮐﺘﺎﺑﮭﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺟﻨﺒﮫ ﺳﻤﺒﻠﯿﮏ و ﻧﻤﺎدی دارﻧﺪ و در درک آﻧﮭﺎ ﺑﺎﯾﺪ از ظﺎھﺮ آن آﯾﺎت ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺖ و ﺑﮫ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻧﻤﺎدﯾﻦ آن ﺗﻮﺟﮫ ﺄ ﮐﺮد. ﻣﺘ ﺳﻔﺎﻧﮫ ﺑﺎز ﻋﻠﻤﺎی ﻣﺬھﺒﯽ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺮ ﺑﺮداﺷﺘﮭﺎی ﻗﺸﺮی و ﻟﻔﻈﯽ از ﮐﺘﺎب ﺧﻮﯾﺶ اﺻﺮار ورزﯾﺪه و درﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺎور ﺑﮫ ﺳﺘﯿﺰ دﯾﻦ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ و ﻋﻠﻢ را اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﮐﺮدﻧﺪ. از ﻣﺒﺪء ﯾﻌﻨﯽ داﺳﺘﺎن ﺧﻠﻘﺖ و آدم و ﺣﻮا ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ ﻣﻌﺎد ﯾﻌﻨﯽ اﺳﻄﻮره روز ﻗﯿﺎﻣﺖ و دوزخ و ﺑﮭﺸﺖ، در ھﻤﮫ اﯾﻦ ﻣﻮارد ﻣﻔﺎھﯿﻢ و ﻣﺴﺘﻌﺎر ﮐﺘﺎﺑﮭﺎی آ ﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﮫ ﺣﺪ ﺑﺎورھﺎﯾﯽ ﺿﺪ داﻧﺶ و ﺧﺮد اﻧﺤﻄﺎط ﯾﺎﻓﺘﮫ اﻧﺪ. ﮔﺎھﯽ ھﻢ ﻧﮫ در ﮐﺘﺎﺑﮭﺎی آ ﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻮﺳﻂ اﺣﺎدﯾﺚ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺟﻌﻠﯽ، اﺳﻄﻮره ھﺎﯾﯽ ﻣﻐﺎﯾﺮ ﺧﺮد ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭼﮕﻮ ﻧﮕﯽ ﺗﻮﻟﺪ و ﻏﯿﺒﺖ و ﺑ ﻘﺎی ﺟﺴﻤﺎﻧﯽ اﻣﺎم دوازدھﻢ و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻋﺠﯿﺐ و ﻏﺮﯾﺐ او ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪﻧﺪ و اﻧﺪﯾﺸﮫ دﯾﻨﯽ را آﮐﻨﺪه از اوھﺎم ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ. از اﯾﻦ روﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻀﺮت ﺑﮭﺎءﷲ در ﯾﮑﯽ از ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺧﻮد، ظﮭﻮرﺷﺎن را ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ دو ھﺪف ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾ ﻨﺪ اول زدودن ﻋﺎﻟﻢ از اﺳﻄﻮره ھﺎ و دروﻏﮭﺎی ﮔﺬﺷﺘﮫ و دﯾﮕﺮ ﺧﺎﻣﻮش ﺳﺎﺧﺘﻦ آ ﺗﺶ ﻧﻔﺮت و ﮐﯿﻨﮫ

ﻣﺘﺸﺎﺑﮫ

ﮐﮫ اﻟﺒﺘﮫ اوﻟﯽ از ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ ﻋﻠﻞ دوﻣﯽ اﺳﺖ :

ﻣﺬھﺒﯽ

از ﻣﻔﺘﺮﯾﺎت و اﮐﺎذﯾﺐ ﻗﺒﻞ ﺑﻮده

دﯾﻦ ﻧﺒﻮده و ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻄﮭﯿﺮ ﻋﺎﻟﻢ

ﻣﻘﺼﻮد اﯾﻦ ﻣﻈﻠﻮم رﯾﺎﺳﺖ

ﺣﺰاب ﻣﮑﻨﻮن و ﻣﺴﺘﻮر اﺳﺖ. ﺟﺎن را ﻧﺜﺎر اﺻﻼ ح

ﻨﯿﻦ اﺧﻤﺎد ﻧﺎر ﺑﻐﻀﺎء ﮐﮫ در ﻗﻠﻮب ا

و ھﻤﭽ

ﻋﺎﻟﻢ و ﺗﮭﺬﯾﺐ اﻣﻢ ﻧﻤﻮده اﯾﻢ

29:405 (

. )ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﻣﺤﻔﻈﮫ

29