عبدالبهاء و داروینیسم

رویکرد یگانه حضرت عبدالبهاء به داروینیسم

نادر سعیدی

یکی از شگفت انگیزترین نمونه های خلاقیت و نوآوری فرهنگی حضرت عبدالبهاء در برخورد ایشان به اندیشه داروینیسم جلوه می نماید. در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم نظریه دا روین هم بعنوان نظریه ای علمی و ز یست شناس و هم به شکل تعبیری نمودار می شود. نظریه داروین بعنوان نظریه ای علمی بر آنست که موجودات زنده در تحول و تکامل بوده و برای انطباق با محیط خود از طریق انتخاب طبیعی و تنازع بقا دگرگون می گردند. ویژگیهایی که برای بقا سودمندند توسط وراثت ادامه می یابند و موجوداتی که فاقد آن ویژگیها باشند بتدریج ا ز میان می روند. بدین ترتیب انواع تازه ای بوجود می اما داروینیسم بعنوان نظریه ای فلسفی هم تعبیر شد که بر طبق آن نظم عالم امری تصادفی است، خدایی وجود ندارد و آدمی 1 آیند. صرفاً یک حیوان است و دارای روح انسانی نیست. اگر چه داروین خودش از نظریه علمی خود چنین تعبیری ننمود، اما بسیاری از آتئیستها بر چنین برد اشتی تأکید نمو دند. داکینز و نظر او که با ظهور نظریه داروین دیگر امکانی برای باور به خدا باقی نماند ه است بعلاوه نظریه داروین بعنوان نظریه ای اجتماعی نیز بازسازی شد که بر 2 نماینده این سیر فکری است که هم اکنون نیز ادامه دارد. طبق این نظریه قانون ت ن ازع بقا و بقای اصلح که ق انون تکامل طبیعی است باید که در قلمرو جامعه و سیاست نیز پیاده گردد. پیروان این نظریه با باور به اینکه هوش و کمالات انسانی نیز از طریق وراثت گروهی منتقل می گردند به این نتیجه رسیدند که ملته ا و نژ ادهای گوناگون در س طوح متفاوتی از تکامل و انسانیت قرار دارند و برای آ ن که تکامل بشر ادامه ب یابد باید که اجازه داد که اصل تنازع بقا و بقای اصلح به از میان رفتن نژادها و گروههای کهتر بیانجامد. با اینکه بعنوان رهبران فکری این داروینیسم اجتماعی نام افرادی مانند فیلسوف انگلیسی هربرت اسپنسر، زیست شناس مشهور فرانس گالتون و جامعه شناس امریکائی ویلیام گراهام سامنر و آلمان نازی هم سخن گفته اند. در نوشته ها و نامه های خود داروین نیز گاهی مطالبی در برخورد با این دو جریان فکری، دو واکنش گوناگون 3 اینچنین در باره زنان و ترکها و تمدنهای غیر اروپائی یافت می شود. توسط دو گروه مخالف بوجود می آید و متداول می گردد. گروه نخست از سنت گرا یان و متعصبان مذهبی تشکیل می گر با دد که نطریه داروین بعنوان یک نظریه علمی و زیست شناسی بسختی مخالفت ورزید از نظریه تحول و تکامل در پهنه زیست شناسی ، به عرصه سنت گرائی و تعصب و ایستاگرائی در صحنه فرهنگ و تاریخ و اجتماع و اخلاق انحطاط یافتن د. وجه مشترک هردو گروه پرستش فرهنگ تعصب و توحش بود. به همین دلیل است که حضرت عبدالبهاء در سرتاسر نوشته ها و خطابه های خود میان داروینیسم بعن وان نطریه ای علمی و تجربی ، و داروینیسم بعنوان تعبیری فلسفی و اجتماعی تفکیک می نمای ن د و توجه خود را نه به داروینیسم ب عنوان نظریه ای علمی و تجربی بلکه به داروینیسم بعنوان تعبیر اجتماعی معطوف می دار ن د و آن فلسفی و اجتماعی از آن نظریه علمی بتکر ار ذکر می شوند اما این طرز فکر ب ه شکلهای گوناگون شیوع یافت تا بدانجا که برخی مورخان از تآثیر آن بر کشتارهای ارمنیان و یهودیان توسط هی ترک

ی دفاع ی فلسفی و

یس ند

ی عثمانی

ولی بی آنکه بدا ن ند با چشمگیرترین ویژگی تعبیر متداول فلسفی و اجتماعی داروینیزم موافقت نمود ه و آنرا با آغوش باز استقبال نمود ند. گروه دوم بع نوان دشمنان دین ، داروینیسم بعنوان نظریه ای علمی را با تعبیر فلسفی و اجتماعی آن یکی گرفته و در نتیجه بی آنکه بدانند باسم

تعبیر فلسفی و اجتماعی را به شد ت نقد نموده و نادرستی آ نرا بارها تکرار و تأکید می ک نن ا د. نقد یشان از داروینیسم بعنوان نظریه ای فلسفی و غیر تجربی به این نتیجه می رسد باید که اصل تکامل و زمانمندی و تحول را در صح نه تاریخ و فرهنگ انسانی نیز مورد تأکید قرار داد و ایستاگرائی و رکود را در پهنه تاریخ هم در هم شکست . بعلاوه، در اندیشه حضرت عبدالبهاء ، نقد داروینیسم فلسفی و ا جتماعی به شکل نقد همه انواع تعصب در جوامع انسانی جلوه گر می گردد. بدین ترتیب در آثار ایشان نقد داروینیس م نه به شکل نفی تکامل بلکه به شکل اثبات هم تکامل بدنی و هم تکامل فرهنگی انسان ظاهر شده و مقتضای این تکامل راستین به صورت ترک همه گونه تعصب و دعوت به فرهن گ صلح و یگانگی و وداد جلوه می یابد .

دو واکنش به داروینیسم

در گذشته بخا طر عدم پیشرفت علم و دانش تجربی فلاسفه مسائل علمی و تجربی را بیشتر از طریق استنتاجات عقلی و خیالی و یا باورهای دینی مورد بر ر سی قرار می دادند. کتابهای آسمانی گذشته نیز به همین دلیل از باو رها و اسطوره های متداول میان مردم در

1 نگاه کنید به

Darwin, Charles, The Origin of Species. Los Angeles: Quarter Books, 1936.

2 نگاه کنید به

Dawkins, Richard, The God Delusion. London: Bantam Press, 2006.

3

بعنوان مثال نگاه کنید به Hawkins, Mike, Social Darwinism in European and American Thought, 1860-1945. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

باره طبیعت و کیهان استفاده کرده و آنها را بعنوان استعاره ای برای بیان حقائق اخلاقی و عرفان خود بکار می بستند. اما قرنها بعد سنت گرایان مذهبی به استناد وجود مطالب گوناگون در کتابهای آسمانی در باره مسائلی که به عرص ه علم و تجربه مربوط می گردد کوشیدند که روش علمی را در بررسی علمی نفی نموده و بر عکس قضایای تجربی و علمی را از طریق مباحث و نصوص دینی استنت ا ج نمایند. به همین دلیل است که با ظهور منسجم روش علمی و پیشرفت عرصه دانش تجربی در عصر نوین ، دین و علم بعنوان دشمن یکدیگر تلقی شدند. رهبران مخالفت با دانش تجربی و نظریات علمی کشیشها و آخوندها و دیگر سران دینی بودند که با تعبیری ایستا، راکد و لفظی از دین و کتابهای آسمانی به ظاهر متون دینی مانند ویژگیها و طبقه های آ سمان و زمین، ف ا سانه خلقت در شش ، روز اسطوره آدم و حوا و مانند آن استناد کرده و هر نوع نظریه تازه علمی را به باد انتقاد و تکفیر قرار دادند. آنچه که این افراد هر گز نفهمیدند اینست که دین و علم با یکدیگر تفاوت دارند و نباید یکی را به دیگری منحط نمود. کار دین بیان نظریات تجربی مربوط به شیمی و فیزیک و هیئت و زیست شناسی و مانند آن نیست. برای این کار دانش تجرب ی لازم است. کار دین بیان حقائق فلسف ی، روحانی و اخلاقی است یعنی آشکار ساختن این واقعیت که حقیقت اشیاء تجلی الهی است. بدین ترتیب دین با ارائه یگانگی عرفانی و روحانی هستی شالوده ای برای اخلاق و فرهنگ انسانی ب نا می نماید . سنت گرایان مذهبی با یکی ساختن دین و علم یعنی تبدیل دین به علوم طبیعی در واقع هردو را نابود می کنند. آنان با رویکرد لفظی و غیر تاریخی خود به متون دینی ، علم و دانش تجربی را نفی می کنند و در عین حال با انحطاط دین به عرصه هیئت و زیست شناسی و باستا نشناسی حقیقت دین را منتفی کرده و آنرا بعنو ان مشتی اوهام و اسطوره دستخوش تمسخر و بی حرمتی می نمایند. پس مایه ت عجب نیست که ببینیم دانشمندان و ف لاسفه عصر نوین هم به ستیز میان علم و دین قائل شده و کوشش نمایند که علم تجربی را جایگزین دین نمایند. از میان نویسندگ ان اسلامی همزمان با حضرت عبدالبهاء ، اشاره ای کوتاه به واکنش جمال الدین اسد آبادی به داروینیسم سودمند است. اگر چه این نویسنده در برخی موارد با سنت گرائی آخوندها موافقت نداشت و اگر چه بنا به خصلت فرص ت طلبانه خود سخنان ضد و نقیض در نوشته هایش بی شمار است، اما در واکنش به داروینیسم او هم با دیگر سنت گرایان اسلامی فرق چندانی ندارد. در رساله نیچریه و دیگر نوشنه های خود اسد آبادی داروینیسم را به عنوان نظریه ای علمی بشدت مورد انکار قرار می دهد و اگرچه از انطباق اسلام و فران با عقل سخ ن می گوید و علم و عقل نادیده می گیرد. اما بعلاوه اسد آبادی که داروین را "سید طبیعیون" می خواند، داروینیسم را نوع شدیدتری از اندیشه ماده گرائی ضد دین می شمارد که تنها هدفش اباحه و کمونیسم در مال و زن است. این م طلب عصاره تمام مباحث رساله تیچریه اوست. بدین ترتیب بنظر اسد آبادی داروینیسم همان آیین مزدک و آیین شیعه اسماعیلیه و نهضت روشنگرائی فرانسه قرن هجدهم و نهضت بابیه در ایران است که همگی می خواهند باور به خدا و دین را نابود کنند و هر نوع اصول اخلاقی را در هم شک نند و اشتراک در مال و زن را بوجود آورند. او در تاریخ خیالی خود مزدک را علت انحطاط ساسانیان دانسته، شیعه اسماعیلی را عامل اصلی سقوط اسلام شمرده و نهضت روشنگرائی، انقلاب فرانسه و فروپاشی سلطنت در آن کشور را سبب ان حطاط فرانسه و اروپا می شمارد. رساله نیچریه ای ن مطالب را به این ترتیب خلاصه می کند: اول تعلیمات طبیعیین یعنی نیچریه رفع این دو اعتقاد [اعتقاد به خدا و ثواب و عقاب اخروی] است که اساس همه دینها است و آخر تعلیمات ایشان اباحت و اشتراک است. پس این قومند که بر باددهنده هیئت اجتماعیه اند و تباه کنند مدنیت و مفسدان اخلاقند و خراب کننده ارکان علوم و معارفند و هلاک نماینده اممند و زائل کننده نخوت و غیرت و ناموسند... پسران در این طائفه از پدران در امان 4 نیستند و دختران از هیچکدام. در اندیشه او فلسفه روشنگرائی و سوسیالیزم و آزادی زنان و استعمار یکی شده و همه را وسیله ای برای استعمار غربی و درهم شکستن کشورهای اسلامی می گیرد. از نظر اسدآبادی، بر عکس داروینیسم که می خواهد کشورهای اسلامی را از میان ببرد همه ادیان از جمله اسلام بر لزوم "غیرت و نخوت" یعنی تعصب تأکید می کنند و راه رهائی و غلبه بر دیگران را در تجلیل دست کم سه باور دینی برمی شمارند: نخست نخوت نوعی یعنی فرد دیندار آدمی را بر تر از دیگر مخلوقات می شمارد. دوم تعصب دینی و ملی یعنی آنکه فرد مؤمن باید امت و دین خود را از همه امتها و ادیان دیگر برتر بشمارد و یقی ن کند که "امت او اشرف امم است و بغیر 5 از امت او همه بر باطل و ضلالند". سوم غیرت اخروی یعنی آنکه به زندگی در عالم بعد و بهشتی بودن خود باور دارد. آشکار است که اگر چه جمال الدین اسد آبادی با داروینیسم بعنوان نظریه ای علمی مخالف است اما بی آنکه بداند با داروینیسم اجتماعی کاملا موافق است و اصولاً ستیز و جنگ و تعصب و نابرابری و نابردباری دینی را تشویق می نماید و آنرا وسیله تکامل و او هرگونه تکامل در عرصه دین را هم مورد انکار قرار می دهد و با باور به اینکه اسلام آخرین دین است و 6 نجات می شمارد.

محکم لی

تناقض ظاهر آیات قر ان و تورات را در باره ظهور اولین انسان بعنوان آدم و حوا با

4 جمال الدین اسدآبادی، رسال ه نیچریه: حقیقت مذهب نیچریه و بیان حال نیچریان. نجف: مطبعه حیدریه، 1347 هجری، صص 57 - 8 . 5 همانجا، صص. 16 - 20 . 6 بعنوان مثال نگاه کنید به الافغانی، جمال الدین، الاعمال الکاملة لجمال الدین الافغانی. قاهره: الموسسة المصریة العامة للتألیف و النشر، 1968 ، صص 531 - 37 .

قوانین آن تا به ابد غیر قابل تغییر است تکامل و پویائی را در عرصه تاریخ و فرهنگ نیز مطرود می ساز د. اگرچه او با استعمار انگلستان دشمنی می ورزد اما از همکاری با روسیه استعماری ب اکی ندارد و در نظریه پان اسلامیسم خود عملاً از سلطه عثمانیان و سلطان مستبدعثمانی عبدالحمید بر ایران دفاع می کند و اصولاً از تسخیر ممالک غیر اسلامی توسط مسلمانان بعنوان جهاد دینی نه تنها انتقاد نمی کند بلکه این نوع سلطه و استعمار را کمال مط لوب می داند. در واقع همه کسانی که قلبشان آکنده از تعصب دینی و یا سیاسی است با استعمار مشکلی ندارند. این افراد با استعمار دیگر کشورها توسط خودشان موافقند ولی از اینکه خودشان توسط دیگر کشورها یا دیگر ادیان تسخیر و استثمار شوند ناراحت می شوند. کلید نفی استعما ر و استثمار در نفی همه نوع تعصب است در حالیکه افرادی مانند اسدآبادی تعصب و نخوت گروهی را تجلیل می نمایند. در واکنش به نادانی سنت گرایان مذهبی، بسیاری از دانشمندان و ف لاسفه غرب که بخوبی از ستیز میان نظریات علمی و ظواهر متون دینی باخبر بودند ، دستخوش اشتباهی ه مانند خطای سنت گرایان دینی گشتند. بدین ترتیب که آنان تفاوت میان دانش تجربی و قضایای فلسفی و دی نی را فراموش نمودند و در نتیجه پهنه دین و فلسفه را به پهنه دانش تجربی تقلیل دادند و به اسم علم ولی با تعبیری فلسفی از قضایای علمی به نفی دین و حقائق روحانی پرداخت ند. بعنوان مث ال وقتی که لامتری فیلسوف فرانسوی در قرن هجدهم با دانش پزشکی آشنا می گر دد و از قوانین ح اکم بر بدن انسان اطلاع می یابد بدون آنکه بداند از روش علمی منحرف می گردد و از این واقعیت علمی یک نظریه فلسفی را استنتاج می کند . بدین ترتیب که وی وجود قوانین زبست شناسی را با باور فلسفی ماده گرائی و به همین ترتیب 7 نفی دین و خدا یکی می گیرد و در نتیجه قضایای علمی را دلیلی برای اثبات عدم وجود خدا و وحی بر می شمارد. در قرن نوزدهم مارکس با تأکید بر اهمیت عوامل اقتصادی در تاریخ چنین تصور می کند که فاسفه ماده گرائی و نفی دین و خدا نتیجه منطقی آن نظریه است. حقیقت اینست که حتی اگر نظریه اقتصادی مارکس یعنی زیر بنا بودن اقتصاد درست هم باشد این نظریه اول مطلبی است تجربی در حالیکه نظریه دوم مطلبی است فلسفی و غیر 8 مطلب هیچگونه ربطی به بودن یا نبودن خدا ندارد. تجربی. می بین یم که هم لامتری و هم مارکس از شهرت علم سوء استفاده کردند تا آنکه نظریات فلسفی و دینی خود را به اسم علم به مردم تلقین نمایند. اما شاید مهمترین شکل این تقلیل ف لسفه به علم در ارتباط با داروینیسم صورت گرفت. داروبنیسم یک نظریه تجربی و علمی است که درستی یا نادر ستی آن بر مبنای روش علمی یعنی تجربی استوار است. این نظریه نشان داد که همه جانوران در طول تاریخ در معرض دگرگونی و تکامل قرار گرفته اند و شکل و ساختار بدنی آنها تحول یافته است و بدین ترتیب ظهور آدمی بتدریج و در توالی ظهور نبات از جماد و حیوان از نبات و انسان از حیوان صورت یافته است. ا ین مطلب مطلبی تجربی است و درستی یا نادرستی آن تنها بر اساس روش تجربی و علمی قابل بررسی است. اما بسیاری از افراد از این نطریه تجربی و علمی یک استنتاج فلسفی و دینی کردند یعنی این دگرگونی را بعنوان دلیلی برای اثبات اینکه آدمی فاقد ر وح انسانی است و با دیگر حیوانات فرقی ندارد و اینکه خدائی در کار نیست و غایت و معنائی در خلقت وجود ندارد بر شمردند. بعلاوه بسیاری از این نویسندگان با انحطاط انسان به رتبه حیوان و طبیعت به این نتیجه رسیدند که قانون حاکم بر طبیعت یعنی اصل تنازع بقا باید بر صحنه زندگی آدمیان نیز حکمفرما باشد و در نتیجه راه تکامل و پیشرفت انسان و جامعه را در سلطه قانون تنازع بقا تلقی کردند. در این تقلیل انسان به عرصه طبیعت ، داروینیسم نظریه ای علمی به نظریه ای اجتماعی تبدیل گردید که بر طبق آن جنگ و خشونت و زور و نابرابری افراطی طبقاتی و نژاد پرستی و زن ستیزی و برده داری و استعمار و دیگر مظاهر خشونت بعنوان مفاهیمی طبیعی و عقلانی و اخلاقی که به تکامل جامعه و تاریخ منجر می شوند قلمداد گردیدند. هم اکنون میان جامعه شناسان واژه داروینیسم اجتماعی به معنای توجیه سرمایه داری محض و نابرابری افراطی در بازار آزاد تعریف معمولاً وشده مورد نژادپرستی و استعمار و م رد سالاری و تبعیض و نابردباری فرهنگی و دینی و یا برده داری و کار اجباری همگی جلوه های انحطاط انسان به منطق جنگل می باشند. بعلاوه در عرص ه اقتصاد شیوه های تولید ماقبل سرمایه داری مانند برده داری و فئودالیزم بمراتب بیشتر با تنازع بقا هماهنگی دارند تا سرمایه داری که در آن اقلا اصل برابری صوری و قانونی همگان نهادینه شده و معمولا هم با دمکراسی سیاسی قرین می گردد. از آن گذشته چنانکه بعداً خواهیم دید هم نظام اقتصادی کمونیستی و هم نظام اقت صادی سرمایه داری افراطی هر دو مظ اهری از تقلیل انسان به رتبه حیوان هستند و این مطلب در باره کمونیسم مصداقش آشکار تر است. یعنی بخلاف رسم متداول در میان برخی از جامعه شناسان که تنها سرمایه داری را مظهر داروینیسم اجتماعی دانسته و کمونیسم را نقطه مقابل داروینیسم اجتماعی انتقاد قرار می گیرد. ولی حقیقت اینستکه بر خلاف تصور ایشا منطق دار وینیسم اجتماعی منحصر به یک نوع رواب ط اقتصادی نیست بلکه همه انواع نظامهای فرهنگی و سیاسی و دینی که بر مبنای خشونت و زور و منازعه استوار اج تماعی می با شند. مثلا ناسیونالیسم افراطی و تجلیل جنگ و نظام ی گرائی در ع رصه رو ابط سیاسی و یا از جمله مظاهر داروینیسم

باسم معمولاً

ن اولاً

ند

7 نگاه کنید به

La Mettrie, Julian O, Man a Machine. La Salle: Open Court, 1943.

8

بعنوان مثال نگاه کنید به

Marx, Karl and Engels, Friedrich, German Ideology. New York: International Publishers.

می دانند، نظریه کمونیسم از بزر گنرین مظاهر داروینیسم اجتماعی است که نه تنها تاریخ را عرصه جنگ و کشمک ش طبقاتی می داند و انقلاب را وسیله تکامل می شمارد بلکه با باو ر به لزوم برابری در آمد همگان هرگونه اصل آزادی و عدالت را نیز از میان می برد و آدمیان را محکوم به سلطه دولتی تمام گرا می نماید . جالب توجه است که نویسندگان ماده گرا نیز که در تعبیر فلسفی و اجتماعی خویش از داروینیسم به تجلیل و دفاع از اصل تنازع بقا پرداختند درست مانند سنت گرایان مذهبی از لزو م جنگ و پرخاش و نابردباری در عرص ه اجتماع و تاریخ سخن گفتند و در واقع با داروینیسم اجتماعی خو د بجای دفاع از تکامل در صحنه تاریخ به نفی ت کامل و تحول پرداختند. به عبارت دیگر آنان بی آنکه بدانند با دفاع از تکامل بدنی انسان به ایس ت اگرائی و رکود تاریخ و فرهنگ رسیدند یعنی از نظر آنان تاریخ تکرار ابدی فرهنگ ددمنشی و تعصب است و تحول و تکامل راستین در فرهنگ و ناریخ بی معناست. در این چارچوب و بن بست فکری است که حضرت

با رویکردی یگانه به داروینیسم اندیشه ای تازه و شکوهمند را ارائه می د. ن نمای

عبدالبهاء عبدالبهاء

حضرت عبدالبهاء و داروینیسم بعنوان نظریه ای علمی

درک درست رویکرد حضرت عبدالبهاء به داروی نیسم کار آسانی نیست چرا که ایشان با دو م رویکرد تداول در این مورد کاملاً ند مخالف و در نتیجه هم رویکرد سنت گرایان دینی را نفی می ک ن ند و هم رویکرد ماده گرایان را. برای بررسی رویکرد یگانه حضرت

به داروینیسم باید پیش از هر چیز میان عرصه دانش تجربی و عرصه نظریه فلسفی و دینی تفکیک قائل شویم. از مهمترین تعالیم آیین بهائی تطابق و هماهنگی دین و علم است. حضرت عبدالبهاء با ذکر مثالی شگفت انگیز حقیقت این هماهنگی را آشکار نمود ند . بگفته ن ایشا دین و علم مانند دو بال یک پرنده اند که برای پرواز و عروج و تکامل راستین خود، پرنده انسانیت باید هر دو بالش قوی و با یکدیگر هماهنگ ب اشند. بعنوان نمونه دو بیان از آن حضرت نقل می گردد: پس جمیع عقائدتان را تطبیق کنید تا علم مطابق دین باشد. زیرا دین انسان را بالی است و علم بال دیگر. انسان بدو بال پرواز می کند 9 ببال واحد پرواز نتواند. جمیع تقالید ادیان مخالف عقل و علم است نه حقیقت ادیان. علم بر دوقسم است علوم مادیه و علوم الهیه. علوم مادیه کشف اسرار طبیعت کند علوم الهیه کشف اسرار حقیقت نماید. عالم انسانی تحصیل هر دو علم کند اکتفای به یک علم ننماید زیرا هیچ پرنده ای به جناح واحد پرواز نکند باید به دو بال پرواز نماید یک بال 10 علوم مادیه و یک بال علوم الهیه. این علم از عالم طبیعت آن علم از ماوراءالطبیعه، این علم ناسوتی آن علم لاهوتی. آنچه که در این مثال بی ش از هر چیز دیگر چشمگیر است این واقعیت است که این دو بال با یکدیگر تفاوت دارند و هیچیک نمی تواند جایگزین دیگری شود. اما این دو بال متفاوت باید که با یکدیگر هماهنگ باشند تا پرواز و تعالی امکان پذیر گردد. به عبارت دیگر آیین بهائی میان دو پهنه دانش تجربی و دی ن و فلسفه تفکیک قائل می شود چرا که هریک وظیفه و روش خود را دارد و هرگز نباید که یکی جایگزین دیگری گردد. در ع رصه مسائل مربوط به علوم طبیعی ، انطباق دین با علم اساساً به این معناست که اگر متون دینی در این موارد سخن گفته باشند این مطالب تشبیه و استعاره ای برای بیان حقائق روحانی است. اما احکام اجتماعی دین باید که با مقتضیات زمان و مکان یعنی مقتضیات تحول تاریخ انطباق داشته باشد و در نتیجه احکام دی نی و علوم اجتماعی با یکدیگر موافقت می یابن د. به عبارت دیگر اصل تطابق دین و علم در اندیشه حضرت عبدالبهاء درست عکس نظر سنت گرایان دینی در این باره است. سنت گرایان دینی در مسائل مربوط به علوم طبیعی به ظاهر متون دینی بسنده می کنند و در باره احکام اجتماعی دینی از هر نوع اندیشه زمانمند و تاریخی می گریزند. ولی حضرت عبدالبهاء دین را از عرصه دانش طبیعی خارج می کن ن د و بر عکس با تاریخ ی نمودن دین و احکام اجتماعی آن بر لزوم موافقت علم، یعنی مقتضای تاریخ، با دین سخن می گوی د. ن ا نتقاد حضرت عبدالبهاء از داروینیسم انتقاد از تعبیر ماده گرایانه فلسفی و اجتماعی داروینیسم است که آنهم کاری به دا روینیسم بعنوان نظریه ای علمی و زیست شناسی ندارد. ب ا آنکه حضرت عبدالبهاء داوری در باره داروینیسم علمی را کار دانش تجربی می دانند اما آشکار است که ا یشان ب ا اصل اندیشه تکامل کاملا موافق و در واقع انتقاد آن حضرت از تعبیر فلسفی و اجتماعی داروینیسم تا حدی به این خاطر است که آن تعبیر فلسفی و اجتماعی با اصل تکامل در صحنه تاریخ و دین و فرهنگ در ستیز است و ایشان بر عکس می کوشد که عمومیت اصل تکامل را تأکید و اثبات نماید. در آغاز لازم است که به یا د بیاوریم که همه مباحث حضرت عبدالبهاء در باره داروینیسم یا به ماده گرائی بعنوان تعبیر فلسفی از داروینیسم معطوف است و یا به تعبیر اجتماعی داروینیسم متوجه است. در ارتباط با تعبیر فلسفی داروینیسم ایشان ، به اثبات حقیقت 9 حضرت عبدالبهاء ، مجموعه خطابات حضرت حضرت عبدالبهاء جلد اول. لانگنهاین: لجنه نشر آثار امری بزبانهای فارسی و عربی، 1984 . صص. 157 - 58 . 10 حضرت عبدالبهاء ، مجموعه خطابات حضرت حضرت عبدالبهاء جلد دوم. لانگنهاین: لجنه نشر آثار امری بزبانهای فارسی و عربی، 1984 . صص 83 - 84 .

باید

ند

روحانی انسان، ا اص تحقق غایت و معنا در هستی، و اثبات تکامل تاریخ و فرهنگ به شکل استمرار ظهورات الهی و تکامل پایان ن اپذیر ادیان و وحی الهی می پرداز ن د. بعنوان مثال اگرچه ظاهراً در کتاب مف ا وضات تنها در بخشهای 46 تا 05 در باره داروینیسم بحث می شو د اما حقیقت اینستکه س رتاسر کتاب مفاوضات بحثی در اثبات هویت روحانی انسان، تکامل ادیان و حقیقت روحانی همه هستی بعنوان مظاهر و نشانه های اسماء و صفات خداست. در عین حال قصد حضرت عبدالبهاء از نقد داروینیسم ف لسفی در واقع نقد ایشان از داروینیسم اجتما عی است یعنی آنکه از نظر آن حضرت نه تنازع بقا بلکه اصل یگانگی و محبت و صلح و وداد است که باید مبنای فرهنگ انسانی باشد و اینکه اکنون بخاطر خصلت روحانی انسان وقت آن آمده است که تاریخ به مرحله نوینی گام گذارد و با ترک همه نوع تعصب ، فرهنگ ددمنشی و ت ن ازع بقا را کنار گذارد و بطرف وحدت عالم انسانی و صلح عمومی و آشتی و دوسنی با هم گان حرکت نماید. چنانکه خواهیم دید در بحث از داروینیسم توجه اصلی حضرت عبدالبهاء به مفهوم اجتماعی تنازع بقا معطوف ست و می توان به جرأت گفت که سرتاسر خطابات ایشان در اروپا و امریکا در واقع نقد داروینیسم اجتماعی یعنی نقد فرهنگ ت نازع بقاست. پیش از آنکه به نقد حضرت عبدالبهاء از داروبنیسم اجتماعی بپردازیم باید که به این نکته ظریف توجه نمائیم که در بخشهای 46 تا 50 مفاوصات نیز بررسی ایشان از داروینیسم به نقد تعبیر فلسفی داروینیسم معطوف است. اصولاً باید به یاد داشت که همه آثار بهائی لت روح انسانی، وجود خدا ،وند

جمله آثار حضرت عبدالبهاء نشان می دهند که مباحث کتابهای آسمانی کاری به علوم طبیعی ندار ن د بلکه این مباحث اصولاً به مفاهیمی عرفانی و روحانی و اخلاقی معطوفند. در حقیقت کتاب مفاوضات رسالت یگانه ای در این مورد را بعهده می گیر د یعنی در سرتاسر مفاوضات ایشان نشان ن می ده د که معقولات در لباس محسوسات یعنی بصورت تشبیه و استعاره قابل توصیف است و در

از

نتیجه کتابهای آ سمانی اگر چه ظاهراً در باره آدم و حوا و طبفات آسمان و خلقت هستی در شش روز و انواع معجزات عجیب و غریب و غیره سخن می گوی ن د اما همه اینها تشبیه و استعاره ای برای حقائق روحانی هستند و کار دین بیان حقائق روحانی است نه شیمی دینی و ستاره شناسی دینی و باستان شناسی دینی و زیست شناسی دینی. ا ین مطلب آنقدر اهمیت دارد که حضرت عبدالبهاء این اصل را در ابتدای مفاوضات بعنوان کلید درک مباحث گوناگون بیان می دارند:

یک مسئ له ایست که خیلی مدار است از برای ادراک مسائل دیگر که ذک ر نموده و خواهیم کرد تا بجوهر مس ل پ ائ ی برید. و آن اینست که معلومات انسانی منقسم بدو قسم است. قسمی معلومات محسوسه است...اما قسم دیگر از معلومات انسانی معقولاتس ت یعنی حقائق معقوله است... چون خواهی که این حق ائق معقوله را بیان نمائی مجبور بر آنی که که در قالب محسوس افراغ نمائی و بیان کنی زیرا در خارج جز محسوس نیست. پس چون ب ی ان حقیقت روح و شئون و مراتب خواهی مجبور بر آنی که بصورت محسوسات بیان 11 نمائی... این تعبیر تمثیلی است و تشبیه و تأویل در عالم معانی." باره ا در کتاب مفاوضات حضرت عبدالبهاء بیان می دار ن د که خلقت آسمان و زمین در شش روز به خلقت کائنات مادی ربطی ندارد و اینکه عمر عالم بی نهایت است و اینکه کره زمین که بسیار قدیمی است بعدآً بوجود آمده است و اینکه ظهور جماد و نب ات و حیوان و انسان بتدریح و در عرض ملی ونها سال ص ورت گرفته است و اینکه شکل بدنی انسان هزاران تحول و دگر گونی داشته است. آشکار است که حضرت عبدالبهاء مانند سنت گرایان دینی نیست که تکامل زیست شناسی را بخاطر اسطوره آدم و حوا و خلقت آسمان و زمین در شش روز و تقلیل تاریخ به شش هزار سال مورد انکار قر ار ده ن د بلکه بر عکس همواره بر تکامل و دگر گونی و پ ویائی هستی چه ج سمانی و چه روحانی تأکید می نمای ن د. اما پذیرش اصل کلی تکامل به این معنا نیست که آد می صرفاً حیوانی است مانند دیگر ح یوانات یا آنکه آدمی فاقد روح انسانی است و هویت انسان هویتی صرفاً مادی است. ای نگونه مطالب دیگر بحثی تجربی و علمی نیست بلکه مطلبی قلسفی و غیر تجربی است که به دانش علمی و تجربی کاری ندارد. اما چون مادیون از نظریه ای علمی به توجبه ماده گرائی فلسفی خود پرداختند، حضرت عبدالبهاء در مفا وضات نشان می ده ن د که چنین نتیجه ای درست نیست و بر عکس از حقیقت روحانی هستی و انسان سخن می گوی د. ن

ند

اما بحث حضرت عبدالبهاء در مفاوضات در برخی موارد باشتباه بعنوان انتقاد از داروینیسم بعنوان تظریه ای علمی و تجربی تلقی شده است. علت این مطلب اینستکه یشان ا بحث در خود بارها تأکید می ک نن د که انسان را نمی توان صرفاً یک حیوان و م حصول تکامل جسمانی دانست چرا که ن وع انسان همیشه وجود داشته است و هر شکلی هم که داشته باز انسان بوده است. بعنوان مثال آن

بیان می دار ن د که "اگر چنانچه انسان وقتی در حی ز حیوان بوده است مکم لیت وجود مختل بود زیرا انسان عضو اعظم این و همینطور می گویند که "انسان از اصل و اساس، 12 عالم است و اگر عضو اعظم در این هیکل نباشد البته هیکل ناقص است." انسان بوده و نوعیتش از قدیم است. حال برهان الهی اقامه کنیم که وجود انسانی یعنی نوع انسان لازم الوجود اس ت بدون انسان کمالات ربوبیت جلوه ننماید...اگر انسان نباشد عالم وجود نتیجه ندارد چه که مقصد از وجود ظهور کمالات الهیه است لهذا نمی شود

حضرت

11 حضرت عب دالبهاء ، مفاوضات حضرت عبدالبهاء . قاهره: فرج الله ذکی الکردی، 1920 . بخش 16 ، ص. 61 - 63 . 12 همانجا، بخش 46 ، ص. 125 .

اما برخلاف تصور متداول، این گفتار ها هیچگونه 13 که بگوئیم که وقتی بوده که انسان نبوده منتهی اینستکه این کره ارضیه نبوده." ر بطی به داروینیسم بعنوان نظ ریه ای علمی ندارد. بر عکس ، همه این مباحث بحثی عقلانی و فلسفی و روحانی و عرفانی است یعنی حضرت عبدالبهاء بیان می دار ن د که غایت و هدف خ لقت ظهور کمالات روحانی ا ست و اینکه همه هستی در حقیقت جلوه خدا بوده و می باش د. در حقیت هر دوبیان ب الا در واقع نشان می دهند که حضرت عبدالبهاء کاری به داروینیسم علمی ندار ن د و در آن باره بحث نمی ک نن به هردو بیان توجه کنیم می بینیم که هردو بیان بظاهر دستخوش تناقض ی جدی هستن د. در بیان اول این مطلب ذکر می . اما این مطلب بیانگر اینست که پیش از پیدایش کره زمین و پیش از پیدایش جماد و نبات و حیوان در کره زمین هم همواره نوع انسان وجود داشته است. نه تنها این گفته در ظاهر در واقع بی معناست اما خود حضرت عبدالبهاء هم در همین مباحث تأکید می نمای د که ن نوع انسان پس از نوع حیو ان بظهور می پیوندد و اینکه ظهور انسان در عالم پس از آ نکه یک نوع ترکیب و امتزاج خاصی در کره زمین بوجود امکان پ ذیر می گردد. در واقع در بیان شود که انسان قدیم زمانی است و وقتی نبوده که انسا ن وجود نداشته است قدیم است یعنی پیش از ایجاد کره زمین آدمی در زمین بوده است! بر عکس در جاهای دیگر ایشان تأکید ن می کن د که تحقق انسان مشروط به اجتماع شرایطی در کره زمین است و اینکه انسان بعد از جماد و نبات و حیوان ظاهر شده است. مثلاً بیان می کن دن که " سبقت حیوان بر انسان دلیل ترقی و تغییر و تبدیل نوع نه که از عالم حیوان بعالم انسان آمده زیرا مادام حدوث این تکو نات مختلفه و نیز می گویند که "کره ارض از اول با جمیع عناصر و مواد و معادن 14 مسلم است جائز است که انسان بعد از حیوان تکون یافته." پس 15 و اجزاء و ترکیب خلق شده اما بتدریج هر یک از اینها ظاهر گشت اول جماد و بعد نبات و بعد حیوان و بعد انسان ظاهر شد." اکنون یک پرسش بغرنج مطرح می گردد و آن این را ستکه چ حضرت عبدالبهاء از قدیم بودن نوع انسان پ یش از ایجاد کره زمین سخن ن می گوی د؟ در ک این مطلب کلید درک بحث است. خالق همه چیز است و جلوه و تجلی خداست وجود داشته است. برای درک این مطلب به دو بیان حضرت عبدالبهاء که قبلاً ذکر شد بر می گردیم و می بینیم که آن حضرت در باره نه انسان خاکی بلکه حقیقت انسان ب عنوان کلمه و مشیت الهی یعنی انسان کامل سخن می گوید. عین دو بیان اینست: "اگر چنانچه انسان وقتی در حیز حیوان بوده است مکملیت وجود مختل بود زیرا انسان عضو اعظم این عالم است و اگر عضو اعظم در این هیکل نباشد البته هیکل ناقص است. و انسان را عضو اعظم شماریم زیرا در بین کائنات انسان جامع کمالات وجود است. و مقصد از انسان فرد کامل است یعنی اول شخص عالم که جامع کمالات معنویه و صوریه است که در بین کائنات مثل آفتابست." ) 46 (مفاوضات بخش 16 "انسان از اصل و اساس انسان بوده و نوعیتش از قدیم است. حال برهان الهی اقامه کنیم که وجود انسانی یعنی نوع انسان لازم الوجود است بدون انسان کمالات ربوبیت جلوه ننماید...اگر انسان نباشد عالم وجود نتیجه ندارد چه که مقصد از وجود ظهور کمالات الهیه است لهذا نمی شود که بگوئیم که وقتی بوده که انسان نبوده منتهی اینستکه این کره ارضیه نبوده. ولی ای ن مظهریت کامله از اول 17 لا اول الی آخر لا آخر بوده. و این انسان که گوئیم مقصد هر انسان نیست مقصد انسان کامل است." پس قدمت بالفعل نوع انسان پیش از هر چیز از جمله کره زمین به روح قدسی الهی و حقیقت پیامبران مربوط می شود و البته این مطلب هیچگونه ربطی به داروینیسم بعنوان نظریه ای تجربی ندارد بلکه بحثی ف لسفی و عرفانی است که با ماده گرائی داروینیسم فلسفی و اجتنماعی در تضاد است. بعلاوه تمامیت هستی ب عنوان خلقت خدا دارای غایت و هدفی بوده است و کمال این غایت ن یازمند ظهور انسان خاکی هم بوده است اما این انسان خاک ی که بعداً و در جریان تکامل از ج ماد و نبات و حیوان بظهور می پیوندد دیگر حضرت عبدالبهاء همین تناقض را عمداً بیان می د نکن یعنی می که " دن گوی لهذا نمی شود که بگوئیم که وقتی بوده که انسان نبوده منتهی اینستکه این کره ارضیه نبوده." در این ا گفته یشان بیان می دارند که کره زمین نوظهور است اما انسان همیشه بوده و بیان می دار ن د که ن وع انسان قدیم است و بهیچوجه محصول تکامل حیوان نیست چرا که منظور حضرت عبدالبهاء از انسان و نوع انسان نه نوع بشر خاکی بلکه حقیقت وجود انسان یعنی انسان کامل است که آنهم چیزی جز حقیقت پ یامبران یعنی اراده و

د. اگر عبدالبهاء

یابد

خود ، دوم

او

اما پاسخ به پرسش بغرنج بالا کاری است بسیار آسان زیرا که خود حضرت عبدالبهاء آنرا چند بار تکرار و تأکید می د. نکن حضرت

مشیت و کلام خ لا ق الهی نیست. بحث ایشان بحثی است عرفانی و نه از توع زیست شناسی یعنی می گوی ن د که حقیقت انسان یعنی حقیقت انسان کامل یعنی کلام و مشیت خداست که همه چیز را خلق کرده و مراد از خلقت هم ظهور این حقیقت انسانی ی عنی صورت و مثال الهی در عالم است. پس حتی وقت ی که کره زمی ن هم نبوده انسان و ن وع انسان یعنی حقیقت قدسی پیامبران و روح القدس که

13 همانجا، بخش 50 ، صص 138 - 40 . 14 همانجا، بخش 49 ، 136 - 37 . 15 همانجا، بخش 51 ، ص. 142 . 16 همانجا، بخش 46 ، ص 125 . 17 همانجا، بخش 50 ، صص 138 - 40 .

یک حیوان نیست بلکه ظهور انسان با تعلق روح انسانی به این ترکیب زنده تحقق م ی پذیرد و در نتیجه نوع انسان از بدو ظهورش بخاطر روحش انسان ا ست و حتی اگر جسمش هم شبیه دیگر ح یوانات باشد اما بخاطر تعلق روح انسانی به او یک حیوان ن بلکه بوده ن وع ممتاز است. پس انسان بعنوان حقیقت قدسی و روحانی همیشه بوده است و انسان خاکی بعنوان غایت خلقت همیش ه بالقوه وجود داشته است ولی تحقق و ظهور این انسان خاکی پس از ظهور حیوانات و پس از سلسله ای از تکامل زی ست شناسی صورت می گردد که وقتی ای ن شکل تازه جسمانی قابل پذیرش روح انسانی می شود انسان خاکی هم بالفعل بوجود می آید اما انسانیت او نه بخاطر ویژگیهای جسمانی ا و بلکه بخاطر رو ح انسانی اوست که او را از دیگر ح یوانات متمایز می سازد. در توضیح این مطلب حضرت عبدالبهاء بیان می دار ن د که اگر چه نوع انسان خاکی و نیز همه انواع جمادی و نباتی و حیوانی از ابتدای تکون عالم در ماده واحده که سرآغاز همه کائنات است وجود داشته اند اما ظهور بالفعل انسان خاکی زمانی صورت می گیرد که ترکیب خاصی از عناصر بوجود می آید که جاذب روح انسانی می گردد و تحقق این ترکیب که محصول تکامل زیست شناسی است به این دلیل به وجود انسان منجر می شود که این نوع ویژه ترکیب وسیله ای برای تعلق روح انسانی می گردد. ا متیاز کیفی انسان نسبت به حیوان بخاطر این روح انسانی است و نه آن ترکیب مادی مثل اینکه زدودن غبار از آینه بخودی خود باعث درخشش شعاع از آینه نمی شود بلکه تقابل به خورشید و تعلق یافتن نور آفتاب در آینه است که ای ن درخشش را ممکن می سازد و اگر شب باشد و یا آفتابی وجود نداشته باشد هیچ آینه ای هر قدر هم که پاک باشد درخشان و تابان نمی گردد. این مطلبی است که فلاسفه مادی از آن غفلت کرده و انسانیت انسان را به صرف تکامل بدنی او تقلیل داده و بدین ترتیب انسان را به حد طبیعت و حیوان تنزل داده اند. برای درک این مفاهیم چند گف ته ایشان در مفاوضات نقل می شود: عالم بمنزله جسد است و انسان بمنزله روح. اگر انسان نبود و ظه ور کمالات روح نبود و انوار عقل د ر این عالم جلوه نمی نمود این عالم مانند جسد بیروح بود...این اعضاء و اجزاء و ترکیبی که در اعضای بشریست این جاذب و مغناطیس ر وح است لابد است که روح ظاهر شود. مثلاً آینه که صا فی شد لابد جذب شعاع آفتاب کند و روشن گردد و انعکاسات عظیمه در آن پدیدار شود. یعنی این 18 عناصر کونیه چون بنظم طبیعی در کمال اتقان جمع و ترکیب گردد مغناطیس روح شود و روح بجمیع کمالات در آن جلوه نماید. بدانکه اهل عالم بر دو قسمند یعنی دو فرقه اند. یک فرقه منکر روحند گویند که انسان هم نوعی از حیوانست...ترکیب عناصر در وجود انسان از ترکیب جمیع کائنات مکملتر است...نه اینست که انسان یک قوه و روح مخصوصی دارد که سائر حیوانات از او محرومند ...اینست که بعد ازبحث و دلائل عظیمه انسان را بسلاله حیوان رسانده اند ...اما الهیون گویند خیر چنین نیست هرچند انسان در قوا و حواس ظاهره مشترک با حیوانست ولی یک قوه خارق العاده در انسان موجود است که حیوان از آن محرومست... در انسان یک قوه کاشفه هست که بآن ممتاز از حیوانست و این است روح انسان...جمیع کائنات اسیر طبیعتند تمی توانند از مقتضای طبیعت 19 جدا شوند مگر انسان که مقاومت طبیعت کند. مکم لیتی که که الان در انسان و دون آن می بینی من حی ث الا جزاء و من حیث الا عضاء و من حی ث القوی منبعث است از عناصر مرک به و مقادیر و موازین عناصر و نحویت ام تزاج عنصری و تفاعل و مفاعیل و تأثیری که از کائنات سائره در انسانست. چون اینها 20 جمع شود این انسان پیدا گردد. اما مهمترین و مکررترین مباحث حضرت عبدالبهاء در باره دار وینیسم مستقیماً به نتایج تعبیر ف لسفی و اجتماعی داروینیسم مروط می این مطلب است که محور توجه ایشان به داروینسم است. براستی می توان گفت که همه نوشته ها و سخنرانیهای حضرت در واقع نفی داروینسم اجتماعی یعنی نقد فلسفه تنازع بقا است. اما نقد تنازع بقا در آثار حضرت عبدالبهاء در واقع اثبات فلسفه تکامل و پویائی انسان ا ست. انسان بخلاف پدیدارهای مادی که دارای طبیعتی بخصوص و ایستا می باشند ، دارای روح انسانی است و در نتیجه همواره از شرایط و موقعیتهای موجود خود فراتر می رود، می اندیشد و با افکار نوین شکل و محیط زندگی خود را دگرگون می سازد . آدمی بمدد روح و خرد موجودی است تاری ا خی و زم نمند که اسیر طبیعتی ایستا نبوده بلکه با روح خود به خلق ارزشها و فرهنگ و نهادهای اجتماعی مانند علم و هنر و فلسفه و زبان و مانند آن دست می ز ند و با روح خود هم خویشتن و هم ط بیعت را بازسازی و دگرگون می نماید. بخاطر جنبه فرهنگی و روحانی انسانست که آدمیا ن در ج اهای مختلف بگونه ای متفاوت زندگی می کنند و فرهنگهای متنوعی دارند درحالیکه هر گربه و اسبی در هر جای دنیا به یکسان زندگی می کند. به همین ترتیب هر نسل انسان با نسل دیگر زمین تا به آسمان فرق دارد در حالیکه گربه های امروز با گربه های نسلهای گذشته فرقی ندا رند. بنابراین تکامل از نوع زیست شناسی در مقایسه با تکامل فرهنگی و تاریخی انسا ن بسیار کند و ناچیز است. نقد داروینیسم ف لسفی و اجتماعی نقد قلسفه تنازع بقا

گردد و عبدالبهاء همانجا،

18

بخش 52 ، ص. 143 19 همانجا، بخش 47 ، صص 131 - 34 . 20 همانجا، بخش 46 ، ص. 126 .

توسط حضرت عبدالبهاء در واقع اثبات اصل تکامل و زم ا نمندی و صیرورت در تاریخ انسانی است. یکی از مهمترین این جنبه های اصل زمانمندی ، ضرورت تکامل ادیان است و بدین ترتیب هیچ دینی نمی تواند ابدی و تغییر ناپذیر باشد. در واقع باور به ابدی بودن یک دین بمنزله انحطا انسان به حد اشیاء و طبیعت مادی است یعنی نفی روح انسانی و روح قدسی الهی که حقیقت آن تحول و

ط بینی

خلاقیت و تکامل و باز سازی و استعلاء ابدی است.

اما مهمترین اشکال فلسفه تنازع بقا اینست که با تقلیل انسان به حد حیوان و انحطاط جامعه انسانی به حد جنگل، این نظریه با رویکردی ایستا و مرده انسانیت را تا به ابد محکوم به ددمنشی و خونخواری و جنگ و استثمار و استعمار و نژادپر ستی و برده داری و دیگر انواع جور و ستم می نماید. بر طبق قلسفه داروینیسم اجتماعی ، باید که قانون

تنطیم کننده روابط انسانها و جامعه باش د و به این دلیل است که جنگ و کشتار و ددمنشی را بعنوان تنها راه پیشرفت و تکامل تلقی می کن د. جالب توجه است که در اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم ، داروینیسم اجتماعی خود را بعنوان "علم" قلمداد می کرد و بدین ترتیب بود که نژادپرستی و استعمار هردو بعنوان مقتض ای علم ترویج می شدند. بر طبق این اندیشه گروهها و کشورهای گوناگون در مراحل متفاوتی از تکامل زیست شناسی قرار دارند و در نتیجه برخی گ روها کاملاً انسانند در حالیکه برخی گروهها بیشتر حیوانند تا انسان و در نتیجه گروههای گوناگون باید که ن ابرابر باشند و حقوق نابراب ر داشته باشند. در این اندیشه برده داری، نژاد پرستی، تها جم استعماری به دیگر کشورها و مردسالاری اموری طبیعی و در نتیجه عقلانی و اخلا قی تلقی می شدند.

طبیعت

به همین دلیل بود که حضرت عبدالبهاء با تمام وجود علیه این نطریه مادی بعنوان داروینیسم فلسفی و اجتماعی می جنگی دن د و بر این نکته تأکید می کر ن د که راه رهائی و تکا مل در طرد این اندیشه مادی و حرک ت در جهت تعبیری روحانی از هستی امکان پذیر است. ا ز نظر حضرت عبدالبهاء ویژگی یک رویکرد روحانی و عرفانی اینست که همه کس و همه چیز را جلوه و نشانه و مظهر اسماء و

صفات خدا می یابد و به همین دلیل در همه چیز و هم ه کس خدا را می بی ند و در نتیجه همه چیز و هم کس را زیبا و مقدس و حقوقمند می پندارد. در چنین اندیشه است که برابری حقوق همه انسانها و احترام به طبیعت و حفظ آن مقتضای ضروری حقیقت هستی بعنوان حقیقتی روحانی است . اما همین مطلب به این معناست که سنت پرستان مذهبی که بجای بسط محبت و وداد و آشتی در میان نوع بشر ، حتی خدا و دین را هم به ابزاری برای گسترش و توجیه نفرت و تبعیص و نا بردباری تبدیل می کنند نه تنها از ماده گرایان به خدا نزدیکتر نیستند بلکه در بسیاری موارد بدون آنکه بدانند ماده پرست راستینند همین دلیل است که حضرت عبدالبهاء همواره تأکید می کر دن که دین بای د سبب الفت و محبت باشد و اگر عکس این باشد بی دینی بمراتب از دینداری بهتر است. بنابراین تأکید حضرت عبدالبهاء بر لزوم دین و رویکر روحانی به هستی ، هم نقد سنت پرستی و تعصب مذهبی بود و همه نقد ددمنشی تجدد پرخاشگر مادی. نکته اصلی که فلسفه تنازع بقا از آن غفلت کر ده است این است که در باره انسان و جامعه رویکری مرده و ایستا بدست می دهد. تأکید حضرت عبدالبهاء بر اصل تعاون بقا بیانگر این مطلب بود که چون حقیقت انسان حقیقتی روحانی است بنابراین تاریخ انسانی در واقع تاریخ ظهور انسان از صحنه طبیعت است. آدمی موجودی است که جسم ش جزئی از طبیعت است ولی بخاطر روحش موجودی روحانی است. اما ظهور انسان نیازمند تحول و تکامل تاریخی بوده است ولی ویژگی این تاریخ اینس ت که بتدریج آدمی بعنوان روح و انسان ، و نه یک حیوان ، در عرص ه تاریخ ظهور می یابد و فرهنگ او بر اساس ویژگی روحانی او تنظیم اما شود. می محور ج هان حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء بیان این باور است که بشریت هم اکن ون قدم به مرحله تازه و نوینی زده است که کیفاً با گذشته او فرق دارد. یعنی بشریت آماده شده است که از چنگال طبیعت و اصل تنازع بقا رهائی یابد و بعنوان انسان ظهور و تولد یابد و بر اساس فرهنگ صلح و وداد و یگانگی احساس و رفتار نماید. بعبارت دیگر اکنو ن زمان آن رسیده ا ست که آدمی بعنوان انسان و نه حیوان تولد یا بد و مانند انسان یعنی بعنوان صورت و مثال خدا بیندیشد و رفتار نماید. نفی ماده گرائی داروینیسم اجتماعی در واقع اثبات تکلمل و تحو ل در صح نه تاریخ و فرهنگ است که باید دگر گونی بنیادی بیابد. هم سنت گرائی مذهبی و هم ماده گرائی داروینیسم اجتماع ی هر دو می کوشند که آدمی را به ح د یک ج انور جنگل لتقلی داده و او را به سنتهای گذشته یعنی دشمنی و نفرت و تبعیض بر گردانند. نقد حضرت عبدالبهاء از دار وینیسم فلسفی و اجتماعی دعوتی است به طرد گذشته و حرکت در جهت تکامل و پذیرش مقتضای تکامل انسانی. مارکس بارها مورد بحث ق رار می گیرد. اگر چه هگل تا حدی از اندیشه ای روحانی متأثر است اما در بسیاری موارد اندیشه خود او هم به این خود بیگانگی انحطاط می یابد چرا که جنگ را امری اخلاقی دانسته، دولت پروس را تحقق آزادی راستین شمرده و قلسفه خود را پایان سیر روح در عرصه تاریخ تصور می نماید. مارکس با نفی روح و خدا و تقلیل انسان به حیوانی اقتصادی تنها معنای خودبیگانگی انسان را ن ابرابری طبقاتی دانسته و به همین دلیل کمونیسم را راه غلبه بر خود بیگانگی انسان تصور می کند. اما نه تنها نطریه م ادی گرای او عصاره خودبیگانگی است بلکه بعلاوه تعریف او از جامعه ایدئال و آزاد جامعه ای است که همه افراد از نظر در آمد و ثروت برابر می گردند. او تصور می کند که در چ نین جامعه ای دیگر دولتی وجود نخواهد داشت و هر کس هر چه که

. به

در واقع در نظر حضرت عبدالبهاء تاریخ بشر تا کنون تاریخ خود بیگانگی انسان بوده است. مفهوم خودبیگانگی در فلسفه هگل و

اما نادرستی این نظریه در عمل به ثبوت رسیده است چرا که کشورهای کمونیستی کشورهائی بوده و هستند 21 بخواهد انجام می دهد. که در آن دولت نه تنها از میان نمی رود بلکه دولت آن دولتی تمام گرا می گ ردد که هر نوع آزادی را از مردم سلب می کند، در جزئیات زندگی آنان دخالت می کند و آنانرا با ارعاب و سانسور و سرکوب به مشتی برده و حیوان مبدل می سازد. البته این مطلب نه بخاطر آنستکه این کشورها کمونیست واقعی نبودند بلکه بر عکس ، مفهوم راستین کمونیسم مستلزم چ نین دولت تمام گرایانه است. سبب این امر اینستکه تنها در یک زمان می توان از بروز هر نوع نابرابری اقتصادی جلوگیری کرد و آن اینستکه هر نوع آزادی افراد از میان برود و جزئیات رفتار مردم توس نه خودشان بلکه دولتی سرکوبگر و تمام گرا کنترل و تعیین شود. در واقع کمونیسم انحطاط انسان به حد یک حیوان است اما این کار را با شعارهای زیبا و انسانی توجیه می نماید. در ک نوم یسم رابطه م یان کار و رنج و خلاقیت افراد با در آمد و گنج و پاداش آنان بکلی از میان می رود یعنی همه صرفنظر از اینکه کار بکنند یا نه و کارشان چگونه باشد در آمد برابر خواهند داشت. اما همانطور که حضرت بهاءالله متذکر شده اند چنین نظامی نظام ظلم و سرکوب است چرا که از نظر ایش خیمه ان نظم عالم و خیمه عدالت بر دو پایه مجازات و مکافات استوار است. چنانکه می د:ن نویس اما از نظر حضرت عبدالبهاء حقیقت انسان حقیقتی است روحانی و ملکوتی. اما آدمی با فراموش کردن این هویت راستین خود و با انحطاط خود و دیگران به حد طبیعت و جنگل خویشتن را از خود بیگانه ساخته است و بر اساس قانون ظلم و جنگ و تنازع بقا زندگی کرده است. تاریخ بشر تا کنون بیشتر تاریخ برده داری و نژادپرستی و مردسالاری و نابردباری دینی و حکومت استبدادی و جنگ و استعمار و استثمار و نسل کشی و نابرابری افراطی طب قاتی بوده است. اما همه این انواع ستم و جور در تحلیل نهائی محصول تقلیل انسان به رتبه اشیاء و طبیعت و حیوان است. نظام کاستی در هند محصول آنستکه هویت و حقوق و ارزش افراد به جسم آنان و خانواده ای که در آن متولد شده اند منحط می گردد. مردسالاری بازتاب اندیشه ای است که در آن ویژگیهای جسمانی افراد که زن یا مرد باشند تعیین کننده حقیقت و هویت و ارزش آنان تلقی می گردد. نژادپرستی نتیجه تقلیل حقیقت آدمیان ب ه ر نگ پوست آنان است. استعمار مقتضای تقلیل هویت و حقی ق ت انسان به محل تولد او در این یا آن قسمت دنیاست. برده داری چیزی نیست جز یک بیماری فکری که در آن انسان به حد یک شیئ و ح یوان تنزل می یابد. اما حضرت عبدالبهاء از بشریت می خواه ن د که روحانی خود را به یا د آور د و نهادهای اجتماعی خود را بر مب نای این واقعیت که ه مه آدمیان صورت و مثال خدایند بازسازی نماید. چنین فرهنگی فرهنگ چیرگی بر خود بیگانگی انسان است. بعنوان مثال حضرت عبدالبهاء در خطابه خود در امریکا بیان م ی ن دار د که این گفته تورات که خدا آدمی را بصورت و مثال خود آفرید به این معناست که حقیقت آدمیان ویژگیهای روحان ی و کمالات روحانی آنان یعنی خرد و انصاف و مانند آن است و نه ویژگیهای جسمانی و تص ادفی آنان. خدا نه مرداست و نه زن ، نه سفید است و نه سیاه، نه متولد این کشور است و نه آن کشور. در تیجه رنگ پوست و خصوصیانی مانند آن هیچگونه ربطی به حقیقت و حقوق و ارزش انسان ندارد چرا که آدمی صورت و مثال خداست. بنابراین ایشان از گفته تورات که بیانگر تعبیری روحانی 23 از انسانست نفی نژادپرستی و دیگر انواع ستم و نادانی را نتیجه می گیرند. این نقد خود بیگانگی در اندیشه حض رت عبدالبهاء عصاره تعبیر نوین آن حضرت از مفهوم آزادی است. از نظر ایشان آزادی عبارت از رهائی از اسارت طبیعت یعنی ظهور انسان بعنوان انسان است. اما این رهائی از یوغ طبیعت دارای دو جنبه است. جنبه اول جنبه ایست خارجی. یعنی اینکه آدمی بمدد دانش و تکنیک بر طبیعت حکمران می گردد و از تسلط قوانین طب یعت آزاد می شود. بدین ترتیب آدمی از تحکم مح یط بلافاصله خود آزاد می شود و بر اساس خواسته ها و اراده خودش زندگی می کند. ب عنوان نمونه حضرت 22 مربی عالم عدل است چه که دارای دو رکن است مجازات و مکافات و این دو رکن دو چشمه اند از برای حیات اهل عالم.

ط و عشق

تحقیق عبدالبهاء

در لوح فورل د:ن نویس می

جمیع جماد و نبات و حیوان اسیر طبیعتند. این آفتاب باین عظمت چنان اسیر طبیعت است که هیچ اراده ندارد و از قوانین طبیعت سرموئی تجاوز نتواند...ول ی انسان هر چند جسمش اس یر طبیعت است ولکن روح و عقلش آزاد و حاکم بر طبیعت . ملاحظه فرمائید

که بحکم طبیعت انسان ذی روح متحرک خاکی است اما روح و عقل انسان قانون طبی عت را می شکند مرغ می شود و در هوا پرواز می کند و بر صفحات دریا بکمال سرعت می تازد و چون ماهی در قعر دریا می رود...جمیع علوم و فنون و صنایع و اختراعات و

21 بعنوان مثال نگاه کنید به

Marx, Karl and Engels, Friedrich, Communist Manifesto. Harmondsworth: Penguin Books, 1967. 22 بهاءالله، مجوعه ای از الواح جمال اقدس اب هی که بعد ار کتاب اقدس نازل شده. لانگنهاین: لجنه نشر آثار امریی بلسان فارسی و عربی، 1980 ، ص. 14 . 23 نگاه کنید به ‘Abdu’l-Baha, The Promulgation of Universal Peace: Talks Delivered by ‘Abdu’l-Baha during His Visit to the United States and Canada in 1912. Wilmette: Baha’i Publishing Trust, 1982, p. 70.

اکتشافات ...خرق قانون طبیعت است. خلاصه آن قوه معنویه انسان که غیر مرئیست تیغ را از دست طبیعت می گیرد و ب قرق طبیعت 24 می زند. اما اگرچه رهائی از تحکم طبیعت خارجی جزئی از لوازم آزادی است ولی آزادی راستین نیازمند آنستکه آدمی از اسارت طبیعت درونی هم آزاد گردد. این آزادی عبارتست از رهائی از یوغ قانون تنازع بقا تا آنکه آدمی بعنوان انسان بیندیشد و رفت ار نماید. در و اقع اگر پیشرفت علم و صنعت با این آزادی از طبیعت درونی همراه نشود خود آن علم می تواند ابزاری برای اسارت آدمیان، کشتار دیگران، نابودی محیط زیست و پایان زندگی انسان مبدل شود. بنابراین باید که خرد تکنیکی آدمیان با خرد روحانی او همراه گردد و بدین ترتیب آزادی را ستین در ظهور و تولد انسان تحقق می یابد. برای درک این مطلب دو بیان حضرت عبدالبهاء نقل می شود:

اسیر

انسان زیرا تا

عالم طبیعت خلاص و نجات یابد ،

از اسیر

از جمله تعالیم حضرت بهاءالله حریت انسانست که بقوه طبیعت است حیوان درنده است ، زیرا منازعه از بقا

معنویه ی

جمیع بلایا است و

خصائص عالم طبیعت است و این مسأله سر بقا منازعه

چشمه حیوان به

25 نکبت کبری.

ظلمت اندر ظلمت

است و بدون این نور ،

روح القدس است . بدون این روح ، عالم انسان مرده ي

بنفثات محتاج

ي عالم انسان

ي عالم انسان نگ عبدالبهاء دیگر

منسلخ از عالم طبیعت نگردد ،

ننماید طبیعت

عالم طبیعت عالم حیوانیست . تا انسان ولادت ثانویه از عالم

است زیرا

يیعن ،

26 محض است. تعالیم الهي این حیوان را انسان مينماید.

نقد تنازع بقا را به نقد تعصب تبدیل می نمایند. ای نکته

یکی از چشمگیر ترین نوآوریهای رویکر د حضرت عبدالبهاء اینستک ایشان ه

که آن حضرت بر آن تکیه می ننک د از نقطه نظر نظریۀ اجتماعی و فلسفی بسیار ظریف و نوین است. نه تنها ایشان جنگ و پرخاش را به تعصب مرتبط می ننک د بلکه بر این واقعیت نیز تکیه می ن نمای د که شکل ظهور تنازع بقا در میان آدمیان چیزی نیست جز انواع تعصب. به عبارت دیگر آدمیان همواره موجودی فرهنگی هستند و نه صرف اً موجودی طبیعی. اما این فرهنگ ز مانی که فرهنگ تعصب باشد همان فرهنگ منازعۀ بقا یعنی فرهنگ تق لی ل جامعه به جنگل و انحطاط انسان به حیوانی درنده است. از اینجا ست که می طبیعت تنزل دهد ویژگی اصلی آن فرهنگ منازعۀ بقا و تعصب است. به توان فهمید که فرهنگی که آدمی را به حد گفتۀ حضرت : عبدالبهاء یا منبعث از تعصب دینی بود و یا منبعث از تعصب جنسی و یا منبعث از تعصب سیاسی و یا منبعث از تعصب وطنی . پس ثابت و محقق گشت که جمیع تعصبات هادم بنیان انسانیست و تا این تعصبات موجود منازعه 27 بقا مستولی و خونخواری و درندگی مستمر. پس عالم انسانی از ظلمات طبیعت جز بترک تعصب و اخلاق ملکوتی نجات نیابد... میان اندیشه و فرهنگی ماده گرا که ویژگی عمدۀ آن هویتی آکنده از تعصب است و اندیشه و فرهنگی معنوی و روحانی که رویکردی عمومی و جهانی را تشویق می کند تفکیک می نماید. بر خلاف اندیشۀ مادی که تعصب پرور است، اندیشۀ راستین روحانی، عشق به نوع بشر و خدمت به همۀ مردم جهان را به بار می آورد. تا کنون و در طول تاریخ معمولاً هویت آدمیان بر اساس رنگ پوست یا قومیت یا مذهب یا نژاد و زبان و طبقۀ اجتماعی و ملیت و مقولاتی از همین دست تعریف شده است. اما چنین تعریفی از هویت بلافاصله آدمیان را در بقام گر ل یکدی می گذارد، گروهها را از یکدیگر بیگانه و یا دشمن می نماید، از شگرفترین واقعیت بسیار ساده و بدیهی یعنی وابستگی متقابل و یگانگی همه چیز و همه کس غفلت می کند، و در نتیجه هویت را یک شیئی یا یک انسان به حد یگران را از حد جانوری خطرناک یا یک بیماری کشنده تقلیل داد، از دیگران احتراز کرد، آنان را نجس دانست، دوستی و معاشرت ب ا دیگران را ناستوده و پلید شمرد ، اخلاق و انسانیت را صرفاً به گروه خود روا داشت و آزار دیگران را فضیلت شمرد. هم ان گونه که جامعه و مرز گروه است. در این شناس فرانسوی امیل دورکهایم بدرستی گفته است حدود و ثغور اخلاق، حد گونه تعریف هویت است که نیاز ها و منافع و خواسته های گروه خود ، اخلاقی و انسانی و عدالت تلقی می شود در حالیکه نیازها، منافع و خواسته های یک گروه اما از نقطه نظر حضرت عبدالبهاء وقت آن آمده است که بشریت به تعریف نوینی از هویت دست ب زند. در این تعریف نوین ، هویت راستین هر کس جلوه و نشان و صورت خداست که در همۀ آدمیان و در همه چیز به گونه ای باز تاب دارد. آنچه که هویت راستین انسان را تشکیل می دهد چیزی است که آنها را به هم پیوند می دهد، یگانگی آنان را تأکید می کند، تقدس و شرافت ذاتی هر یک را به عنوان صورت و مثال خدا باز می شمارد، و آدمیان را از چنگال جهل و تعصب به فضای روشن و روان روح و خرد و هشیاری، 24 مازندرانی، اسدالله، امر و خلق جلد اول، لانگنهاین: لجنه نشر آثار امریی بلسان فارسی و عربی، 1985 ، صص 49 - 52 . 25 حضرت عبدالبهاء ، منتخباتی از مکاتیب حضرت حضرت عبدالبهاء . اول جلد ویلمت: Baha’i Publishing Trust ، 1979 ص. ، 292 . 26 همانجا، ص. 293 . 27 همانجا، صص 288 - 89 . در هر زمانی در اقلیمی ج بود و این ج حضرت سطح گروه کوچک خود می منحط نماید. در این تعریف از هویت به آسانی می توان د نفی می گردد. چنین هویتی، هویتی است آکنده از تعصب.

نگ

بینی جهان

تعصب از واژه عربی "عصبه" یعنی گروه می آید و این بدان

یعنی عرصۀ یگانگی نوع انسان و صلح و آرامش و مهر فرا می

خواند.

معنی است که فرد صرفاً خود را با یک گروه ب خصوص همانند می نماید و در نتیجه همۀ دیگر انسان ها و گروه را ها کن ی می د. این هویت تک بعدی و انحصاری و تبعیضی است که فرد را به داوری های غرض آلود وا می دارد، انصاف را در او می کشد، و او را به رفتار و اخلاقی متناقض دربارۀ خودی ها و غیر خودی ها، داخلی و خارجی، آشنا و بیگانه و دوست و دشمن دلالت می کند. هر نوع ظلم و خش ونت فجیع به دیگران به این دلیل امکان پذیر می در رویکرد و فرهنگ یک حیوان یا در تخیل آکنده از تعصب به حد درنده ای خطرناک یا مرضی مهلک و ساری تبدیل شده اند و این احتراز از دیگران و دیو سازی از آنان مقدمۀ آزار عملی بر آنان می نگاهی به ویژگی های تعصب نشان می دهد که در رویکرد تعصب وار نخست آدمی خود را از دیگر گ روه های انسانی جدا می کند و هویت خود را در مقابل هویتی عمومی یا جهانی یا انسانی به شمار می آورد. انحصار و بیگانگی و خصومت با دیگر گروه ها ویژگی این رویکرد است. دوم آنکه رویکرد تعصب آمیز استقلال فرد را در هم می می شکند چرا که وی خود را در گروه خود حل کند و هویتش را به گروه انحصاری و محدود خویش تقلیل می دهد. به عبارت دیگر تعصب در نقطۀ مقابل آزادی، استقلال فکری، تحری حقیقت، خرد ورزی و انسانیت قرار می گیرد. در تعصب، آدمی خود را به باورها و احساسات گروه خود تسلیم می سازد و از اندیشیدن آزاد امتناع می شدن به گروه خود، ایمنی و دوستی را به بهای انسان کند و در حل زدایی از خویشتن می خرد. و سرانجام آخرین ویژگی اندیشۀ تعصب پرور آنست که نه تنها از مصاحبت و معاشرت و دوستی و همدلی و گفتگو با گر وه های بیگانه می پرهیزد بلکه ب سادگی آمادۀ انجام هرگونه ظلم و ب یرحمی و تبعیض و کشتار علیه می آنان گردد. چنانکه می بینیم رویکرد حضرت عبدالبهاء به مسئله داروینیسم با رویکر د های متداول ب سیار متفاوت است. ایشان کاری به ن ظریه داروین بعنوان نظریه ای علمی ندار ن د. درعین آنکه اصل تکامل را بطور کلی در عر صه زیست شناسی نیز تأیید می ن نمای د اما توجه آن حضرت به داروینیسم به تعابیر مم سوخ فلسفی و اجتماعی آ ن معطوف است. نقد حضرت عبدالبهاء از تنازع بقا نه نفی اصل تکامل بلکه بر عکس نفی ایستا گرائی در صحنه تاریخ و فرهنگ است. نقد ایشان از تنازع بقا نقد ظلم و ستم، فرهنگ ددمنش و استعمار و است. نقد آن حضرت نقدی است از خود بیگ انگ ی انسان. نقد تنازع بقا دعوتی است به آزادی، ترک تعصبات، و حرکت در جهت صلح عمومی و وحدت عالم انسانی. بیگانه و دشمن و غیر خودی تلق تعصب دیگران در ذهن فرد متعصب به عنوان یک انسان تلقی نمی د. نشو دیگران

شود که

گردد. خشونت